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Le manifeste de la nouvelle croisade

Lettre d’Amérique, les raisons d’un combat

L’Institute for American Values a publié, en février 2002, une lettre ouverte cosignée par une soixantaine d’intellectuels pour justifier l’engagement de l’administration Bush dans la guerre au terrorisme. Ce document est rapidement apparu comme un manifeste des partisans du « Clash des civilisations ».

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Il est parfois nécessaire pour une nation de se défendre par les armes. Parce que la guerre est une affaire sérieuse, entraînant le sacrifice de précieuses vies humaines, la conscience exige que ceux qui la font expriment clairement le raisonnement moral qui sous-tend leurs actes, afin que les parties en présence et le monde entier soient avertis, sans ambiguïtés, des principes qu’ils défendent.

Nous affirmons cinq vérités fondamentales qui s’appliquent à tous les peuples sans distinction :

1. Tous les êtres humains naissent libres et égaux en droits et en dignité [1].

2. Le sujet fondamental de la société est la personne humaine. Un gouvernement a pour rôle légitime de protéger et d’entretenir les conditions de l’épanouissement humain [2].

3. Les êtres humains sont naturellement enclins à chercher la vérité sur le sens et les fins dernières de la vie [3].

4. La liberté d’opinion et la liberté de culte sont des droits inviolables de la personne humaine [4].

5. Tuer au nom de Dieu est contraire à la foi en Dieu [5]. C’est la plus grande trahison de l’universalité de la foi religieuse.

Nous nous battons pour nous défendre et pour défendre ces principes universels.

Quelles sont les valeurs américaines ?

Depuis le 11 septembre, des millions d’Américains se demandent, mutuellement et à eux-mêmes : pourquoi ? Pourquoi sommes-nous la cible de ces odieuses attaques ? Pourquoi ces gens veulent-ils nous tuer ? Nous reconnaissons que notre nation a parfois fait preuve d’arrogance et d’ignorance envers d’autres sociétés. Notre nation a parfois conduit des politiques mal orientées et injustes. Nous avons trop souvent, en tant que nation, failli à nos propres idéaux. Nous ne pouvons pas imposer des principes moraux à d’autres sociétés si, dans le même temps, nous ne reconnaissons pas nos propres manquements à ces mêmes principes. Nous sommes unanimement convaincus -et sûrs en cela d’être approuvés par tous les hommes de bonne volonté dans le monde- que l’invocation de telle ou telle faute spécifique en matière de politique étrangère ne peut en aucun cas justifier, ni même servir d’argument préalable pour le massacre massif d’innocents.

En outre, dans une démocratie comme la nôtre, où le pouvoir des gouvernants émane du consentement des gouvernés, la politique s’enracine au moins partiellement dans la culture, les valeurs et les priorités de la société dans son ensemble.

Bien que nous ne prétendions pas connaître en profondeur les motivations de nos agresseurs et de leurs sympathisants, ce que nous en savons donne à penser que leurs griefs s’étendent bien au-delà des seules considérations politiques. Après tout, les tueurs du 11 septembre n’ont émis aucune exigence particulière ; en ce sens, on peut dire qu’ils ont tué pour tuer. Le chef d’Al-Qaida a défini les "frappes bénies" du 11 septembre comme des coups portés contre l’Amérique "capitale du monde des infidèles" [6]. Il faut donc en déduire que nos agresseurs visent non seulement notre gouvernement mais notre société tout entière, notre mode de vie en général. En réalité, leurs griefs s’adressent fondamentalement non pas à notre gouvernement mais à ce que nous sommes. Alors, que sommes-nous ? Quelles sont nos valeurs ? D’aucuns, y compris de nombreux Américains et notamment plusieurs signataires de cette lettre, considèrent que certaines valeurs américaines sont peu attrayantes, voire nuisibles. Le consumérisme comme mode de vie. La liberté conçue comme une absence de règles. L’idée que l’individu est son propre maître, se façonne lui-même et ne doit rien à personne, ou presque. L’affaiblissement du mariage et de la vie de famille. Sans compter l’énorme réseau de communications et de productions culturelles en tout genre qui glorifie sans relâche ces valeurs, qu’elles soient bien ou mal venues, et les diffuse dans presque tous les coins du monde.

Une lourde tâche nous incombe, à nous Américains, et pas seulement depuis le 11 septembre : nous devons regarder en face, objectivement, ces aspects peu attrayants de notre société et nous efforcer de les améliorer. Nous nous y attelons. Cela dit, l’Amérique propose aussi d’autres valeurs - que nous considérons comme nos idéaux fondateurs et qui définissent plus précisément notre mode de vie -, très différentes des premières et beaucoup plus engageantes, non seulement pour les Américains mais pour les peuples du monde entier. Nous en mentionnerons brièvement quatre [7].

La première est la conviction que la dignité humaine est un droit inné pour toute personne et que, par conséquent, toute personne doit être traitée comme une fin et non comme un moyen.

Les fondateurs des États-Unis, se basant sur la tradition de la loi naturelle autant que sur l’assertion religieuse fondamentale selon laquelle tous les hommes ont été créés à l’image de Dieu, ont posé comme "évidente en soi" la notion d’égale dignité pour tous. L’expression politique la plus nette de cette croyance en une dignité humaine transcendante est la démocratie. Son expression culturelle la plus nette a été, pour les générations récentes aux États-Unis, la réactualisation et l’extension du principe d’égale dignité à toutes les personnes indépendamment de leur sexe, de leur race ou couleur de peau.

La deuxième conséquence immédiate de la première est la conviction qu’il existe des vérités morales universelles (que les fondateurs de notre nation appelèrent "lois de la Nature et de la nature de Dieu") et qu’elles s’appliquent à tous. Les témoignages les plus éloquents de notre fidélité à ces vérités se trouvent dans notre Déclaration d’indépendance, dans le Discours d’adieu de George Washington, le Discours de Gettysburg et le Second discours inaugural d’Abraham Lincoln et la Lettre de la prison de Birmingham du Dr Martin Luther King.

La troisième est la conviction que notre connaissance individuelle et collective de la vérité étant imparfaite, les désaccords sur ces valeurs doivent être discutés avec civilité et tolérance sur la foi d’une argumentation raisonnable.

La quatrième est la liberté d’opinion et la liberté de culte. Ces libertés intrinsèquement liées sont considérées, dans notre pays et ailleurs, comme un reflet de la dignité humaine fondamentale et comme une condition préalable aux autres libertés individuelles [8].

Pour nous, ce que ces valeurs ont de plus frappant, c’est qu’elles s’appliquent à tous sans distinction et ne peuvent donc être utilisées pour dénier à qui que ce soit le respect de sa race, de sa langue, de sa mémoire, de sa religion. C’est pourquoi tout le monde peut en principe devenir américain. En principe et dans les faits. Des gens accourent de partout vers notre pays pour, comme le dit une statue dans le port de New York, pouvoir respirer librement et, assez rapidement, deviennent américains. Aucune autre nation dans l’Histoire n’a aussi explicitement forgé son identité - sa Constitution, ses textes fondateurs et même sa propre perception de soi - sur la base des valeurs humaines universelles. Pour nous, ce fait prime tout dans ce pays.

Certains soutiennent que ces valeurs ne sont pas du tout universelles, mais spécifiquement occidentales et notamment chrétiennes. Considérer ces valeurs comme universelles serait, d’après eux, nier le caractère distinctif des autres cultures [9]. Nous ne sommes pas d’accord. Nous reconnaissons que notre civilisation y est pour beaucoup mais nous croyons que tous les hommes ont été créés égaux. Nous croyons que la liberté humaine est universellement possible et désirable. Nous croyons que certaines vérités morales fondamentales sont reconnues partout dans le monde. Nous approuvons l’assemblée internationale d’éminents philosophes qui, à la fin des années 1940, ont participé à la rédaction de la Déclaration universelle des droits de l’homme de l’ONU et ont conclu que certaines idées morales sont tellement répandues qu’elles "peuvent être considérées comme inhérentes à la nature de l’homme en tant que membre d’une société" [10]. Avec optimisme, mais rigueur, nous faisons nôtres les propos du Dr Martin Luther King lorsqu’il dit que, si l’arc de l’univers moral est vaste, il s’incurve vers la justice [11], non seulement pour quelques privilégiés mais pour tous.

Une fois encore, en nous penchant sur notre propre société, force est de constater que de trop nombreuses failles séparent nos idéaux de notre conduite. Mais, Américains en temps de guerre et de crise mondiale, nous tenons à rappeler que le meilleur de ce que nous appelons trop facilement les "valeurs américaines" n’est pas l’apanage de la seule Amérique : c’est l’héritage commun de l’humanité et donc un fondement possible de l’espoir en une communauté mondiale basée sur la paix et la justice.

La question de Dieu

Depuis le 11 septembre, des millions d’Américains se demandent, mutuellement et à eux-mêmes : "Et Dieu dans tout ça ?" Des crises de cette amplitude nous contraignent à revenir sur les premiers principes. Devant l’horreur de ce qui s’est produit, et face au danger de ce qui risque de se produire encore, nombre d’entre nous posent la question : la foi religieuse fait-elle partie de la solution ou du problème ?

Les signataires de cette lettre sont issus de diverses traditions religieuses et morales, parfois laïques. Nous sommes unanimement convaincus que l’invocation de Dieu pour tuer ou estropier des êtres humains est immorale et contraire à la foi en Dieu. Nombre d’entre nous croient que nous sommes soumis au jugement de Dieu. Aucun de nous ne croit que Dieu nous ait jamais commandé de nous entre-tuer. En vérité, une telle attitude, qu’on l’appelle "guerre sainte" ou "croisade", est non seulement une violation des principes fondamentaux de la justice mais la négation même de la foi religieuse, puisqu’elle transforme Dieu en une idole au service de desseins humain [12]. Notre propre nation fut jadis engagée dans une grande guerre de Sécession, où chaque camp pensait que Dieu s’opposait au camp adverse. Dans son Second discours inaugural de 1865, le 10e président des États-Unis, Abraham Lincoln, a tranché la question : " Les voies du Seigneur sont impénétrables."

Ceux qui nous ont attaqués le 11 septembre ont clamé ouvertement qu’ils menaient une guerre sainte. Et beaucoup, parmi ceux qui les soutiennent ou sympathisent avec eux, invoquent de même le nom de Dieu et semblent reprendre à leur compte l’argument de la guerre sainte. Pour comprendre à quel point cette façon de penser est désastreuse, il nous suffit, à nous Américains, de nous rappeler notre propre histoire et celle de l’Occident. Les guerres de religion et le sectarisme chrétien ont déchiré l’Europe pendant près d’un siècle. Aux États-Unis aussi, on a vu des tueries perpétrées au moins en partie au nom d’une foi religieuse. A l’égard de ce fléau, aucune civilisation, aucune tradition religieuse n’est sans tache [13].

La personne humaine est fondamentalement portée vers la recherche du savoir. Evaluer, choisir, déterminer des raisons de chérir ce que nous chérissons, tel est le propre de l’homme [14]. Pourquoi sommes-nous nés ? Qu’adviendra-t-il de nous après notre mort ? Voilà autant de questions, posées par ce besoin intrinsèque de savoir, qui nous amènent à nous interroger sur les fins dernières, notamment sur le problème de Dieu. Certains des signataires de cette lettre pensent que l’homme est par nature "religieux", au sens où chacun, même celui qui ne croit pas en Dieu ou n’adhère à aucune religion révélée, fait des choix essentiels et réfléchit sur les valeurs ultimes. Tous les signataires de cette lettre reconnaissent que la foi et les institutions religieuses sont, ici et là dans le monde, des bases importantes de la société civile, qui ont souvent produit des résultats bénéfiques et apaisants mais ont parfois aussi été des facteurs de division et de violence.

Quelles réponses les dirigeants et la société civile peuvent-ils apporter à ces problèmes humains et sociaux fondamentaux ? Première possibilité : mettre hors la loi et réprimer la religion. Deuxième possibilité : adopter une idéologie laïque, c’est-à-dire un scepticisme affiché ou une réelle hostilité envers la religion présupposant que la religion, notamment l’expression publique de la conviction religieuse, est par elle-même source de problèmes [15]. Troisième possibilité : la théocratie, c’est-à-dire l’instauration d’une religion unique, prétendue seule vraie religion, imposée à l’ensemble du corps social et donc entièrement financée et réglementée par l’Etat.

Nous nous prononçons contre chacune de ces trois réponses. La répression légale porte radicalement atteinte aux libertés publiques, elle est incompatible avec une société démocratique. Bien que l’idéologie laïque semble de plus en plus, dans notre société, emporter l’adhésion des jeunes générations, nous la désapprouvons parce qu’elle vient à l’encontre de la légitimité d’une partie importante de la société civile et tend à nier l’existence de ce que l’on peut considérer avec quelque raison comme une dimension importante de la personne humaine [16].

Enfin, même si la théocratie a déjà été en usage dans l’histoire de l’Occident (hors États-Unis), nous la désapprouvons aussi pour des raisons à la fois sociales et théologiques. Socialement, la religion d’Etat s’oppose à la liberté de culte, un droit de l’homme fondamental. En outre, un contrôle étatique de la religion risque d’exacerber les conflits religieux et, plus grave encore peut-être, de menacer la vitalité et l’authenticité des institutions religieuses. Théologiquement, même pour les fidèles fermement convaincus de la vérité de leur foi, la coercition en matière religieuse est en définitive une violation de la religion elle-même, puisqu’elle prive les autres du droit de répondre librement et dignement à l’invitation du Créateur.

La société américaine, dans ce qu’elle a de meilleur, s’emploie à faire en sorte que foi et liberté aillent de pair, chacune rehaussant l’autre. Nous avons un régime laïque - nos dirigeants politiques ne sont pas des dirigeants religieux - mais notre société est de loin la plus religieuse du monde occidental. Notre nation respecte profondément la liberté et la diversité religieuses, y compris les droits des non-croyants, mais proclame dans ses tribunaux et inscrit sur chacune de ses pièces de monnaie la devise : "In God We Trust." Politiquement, notre séparation de l’Eglise et de l’Etat vise à maintenir la politique dans sa sphère propre, en limitant le pouvoir d’intervention de l’Etat dans les affaires religieuses et en obligeant ainsi le gouvernement à asseoir sa légitimité et ses actes sur des bases morales qu’il n’a pas inventées lui-même. Spirituellement, notre séparation de l’Eglise et de l’Etat permet à la religion d’être religion, en la détachant du pouvoir coercitif du gouvernement. En bref, nous nous efforçons de séparer l’Eglise et l’Etat pour la protection et la vitalité de l’une et de l’autre [17].

Les croyants américains ont souvent éprouvé quelque difficulté à concilier vérité religieuse et liberté religieuse. La question n’est toujours pas réglée, d’ailleurs. Notre fonctionnement social et constitutionnel requiert, presque par définition, de constants débats, ajustements, délibérations et compromis. C’est le fait, voire la cause, d’un certain tempérament national voulant que les croyants les plus convaincus de la vérité de leur foi respectent, non par compromis mais au nom même de cette foi, ceux qui choisissent une voie différente.

Comment diminuer, au XXIe siècle, la méfiance, la haine et la violence induites par la religion ? Les réponses à cette question sont nombreuses, bien sûr, mais en voici toujours une : en approfondissant et en renouvelant notre conception de la religion par la reconnaissance de la liberté religieuse comme droit fondamental pour tous les peuples de toutes les nations.

Une guerre juste ?

Nous reconnaissons que toute guerre est terrible et n’est, au fond, que l’expression d’un échec diplomatique. Nous savons aussi que la frontière entre le Bien et le Mal n’est pas une frontière entre deux nations, encore moins entre deux religions ; c’est une ligne de démarcation tracée dans le cœur de chaque être humain [18]. En fin de compte, ceux d’entre nous - juifs, chrétiens, musulmans et autres - qui sont des gens de foi savent très bien que leur devoir, inscrit dans leurs saintes écritures respectives, leur commande d’être miséricordieux et de faire tout ce qui est en leur pouvoir pour empêcher la guerre et vivre en paix.

Cependant, la raison et une réflexion morale attentive nous enseignent que, face au Mal, la meilleure riposte consiste à y mettre fin. Il arrive que la guerre soit non seulement moralement permise mais moralement nécessaire, pour répondre à d’ignominieuses démonstrations de violence, de haine et d’injustice. C’est le cas aujourd’hui.

L’idée de "guerre juste" s’enracine dans maintes traditions morales laïques et religieuses du monde [19]. Les enseignements juifs, chrétiens et musulmans, par exemple, contiennent tous des réflexions sur la guerre juste. Bien sûr, certains estiment, au nom du réalisme, que la guerre est essentiellement un conflit d’intérêts et réfutent la pertinence de toute analyse morale [20]. Ce n’est pas notre avis [21]. La déconsidération de la morale face à la guerre est en soi une position morale : celui qui rejette la raison accepte la dérégulation des relations internationales et capitule devant le cynisme. Faire entrer la guerre dans le cadre d’un raisonnement moral objectif, c’est tenter de fonder la société civile et la communauté internationale sur la justice.

Les principes de la guerre juste nous enseignent que les guerres d’agression et de conquête ne sont jamais acceptables. On n’a pas le droit de faire la guerre pour la gloire de son pays, pour venger des torts passés, pour conquérir des territoires ou pour quelque autre motif non défensif. La première justification morale de la guerre est la protection de l’innocent contre le Mal. Saint Augustin, dont l’ouvrage La Cité de Dieu est une contribution essentielle à la réflexion sur la guerre juste, soutient (faisant écho à Socrate [22]) que, pour le chrétien, il vaut mieux endurer le mal que le commettre. Mais le renoncement à l’autodéfense, qui est un engagement personnel, peut-il être moralement imposé à autrui ? Pour saint Augustin, et pour la plupart des autres tenants de la guerre juste, la réponse est non. Si l’on a la preuve incontestable qu’un recours à la force peut empêcher le massacre d’innocents incapables de se défendre par eux-mêmes, alors le principe moral de l’amour du prochain nous ordonne de recourir à la force.

On ne peut pas légitimement faire la guerre lorsque le danger est minime, douteux, de conséquence incertaine ou peut être vaincu par la négociation, l’appel à la raison, la médiation d’une tierce partie ou autres moyens non violents [23].

Mais si la menace contre des innocents est réelle et certaine, surtout si l’agresseur est motivé par une hostilité implacable - si son but n’est pas de vous amener à négocier ou même à vous soumettre, mais de vous détruire - alors un usage proportionné de la force est justifié.

Une guerre juste ne peut être menée que par une autorité légitime responsable de l’ordre public. La violence gratuite, opportuniste ou individualiste n’est jamais moralement acceptable [24]

Une guerre juste ne peut être menée que contre des combattants. Les tenants de la guerre juste, tout au long de l’histoire et partout dans le monde - qu’ils soient musulmans, juifs, chrétiens, issus d’autres religions ou laïques - ont toujours prôné l’immunité des non-combattants. En d’autres termes, tuer des civils par esprit de vengeance, ou même pour dissuader d’éventuels agresseurs partisans de leur cause, est une faute morale. Bien que, dans certaines circonstances et dans un cadre donné, on puisse justifier moralement des actions militaires risquant d’entraîner la mort non intentionnelle mais prévisible de non-combattants, il n’est pas moralement acceptable de prendre la mort de non-combattants pour objectif opérationnel d’une action militaire.

Ces principes et d’autres [25] nous enseignent que, chaque fois que des êtres humains envisagent ou livrent une guerre, il est à la fois possible et nécessaire d’affirmer le caractère sacré de la vie humaine et d’adhérer au principe de l’égale dignité de tous les hommes.

Ces principes s’efforcent de préserver et de refléter, même dans la tragédie de la guerre, la vérité morale fondamentale selon laquelle les "autres" - ceux qui nous sont étrangers, qui diffèrent de nous par la race ou la langue, dont la religion peut nous paraître erronée - ont autant que nous le droit de vivre, ont la même dignité humaine et les mêmes droits en général.

Le 11 septembre 2001, un groupe d’individus a délibérément attaqué les États-Unis en utilisant des avions détournés comme armes pour tuer en moins de 2 heures plus de 3 000 de nos citoyens à New York, en Pennsylvanie et à Washington [26]. Ceux qui moururent ce jour-là étaient des civils, pas des combattants, et parfaitement inconnus, sauf en tant qu’Américains, de ceux qui les ont tués. Ceux qui moururent en ce matin du 11 septembre furent tués lâchement, au hasard et avec préméditation - c’est-à-dire, en termes juridiques, assassinés. Parmi ces morts, il y avait des gens de toutes races, de diverses ethnies, de presque toutes les religions. Il y avait aussi bien des balayeurs que des chefs d’entreprise.

Les individus qui commirent ces actes n’ont pas agi seuls, ni sans appui, ni pour des raisons inconnues. Ils étaient membres d’un réseau islamiste international sévissant dans une quarantaine de pays, actuellement connu sous le nom d’Al-Qaida. Ce groupe lui-même n’est qu’un bras d’un vaste mouvement islamiste radical qui s’accroît depuis des décennies sous l’œil bienveillant, parfois même avec le soutien de certains gouvernements, et proclame ouvertement, en montrant qu’il en a les moyens, sa volonté de recourir à l’assassinat pour atteindre ses objectifs [27]. Nous employons les termes "islam" et "islamique" quand nous voulons nous référer à l’une des plus grandes religions du monde, forte d’un milliard deux cents millions d’adeptes environ, parmi lesquels plusieurs millions de citoyens américains, dont certains ont été assassinés le 11 septembre. Il va sans dire -mais disons-le quand même, une fois pour toutes- que la grande majorité des musulmans du monde, guidés dans une large mesure par les enseignements du Coran, sont honnêtes, loyaux et pacifiques. Nous employons les termes "islamisme" et "islamiste radical" pour désigner le mouvement politico-religieux violent, extrémiste et radicalement intolérant qui menace aujourd’hui le monde, y compris le monde musulman.

Ce mouvement violent radical s’oppose non seulement à une certaine politique américaine et occidentale - plusieurs signataires de cette lettre s’y opposent aussi en partie - mais encore au principe fondateur du monde moderne, la tolérance religieuse, ainsi qu’aux droits de l’homme fondamentaux, en particulier la liberté d’opinion et de culte, inscrits dans la Déclaration universelle des droits de l’homme de l’ONU et qui doivent être la base de toute civilisation orientée vers l’épanouissement de l’homme, la justice et la paix.

Ce mouvement extrémiste prétend parler au nom de l’islam, mais trahit les principes islamiques fondamentaux. L’islam est contre les atrocités morales. Ainsi, réfléchissant sur les enseignements du Coran et l’exemple du Prophète, les penseurs musulmans ont professé au fil des siècles que la lutte sur le sentier de Dieu (c’est-à-dire le djihad [28]) interdit de tuer délibérément des non-combattants et stipule qu’une action militaire ne peut être entreprise que sur l’ordre d’une autorité publique légitime.

Ils nous rappellent avec force [29] que l’islam, non moins que le christianisme, le judaïsme et d’autres religions, est menacé et risque d’être dégradé par ces profanateurs qui invoquent le nom de Dieu pour tuer sans discrimination. Derrière les mouvements qui endossent le manteau de la religion, il y a aussi, nous en avons conscience, une dimension politique, sociale et démographique complexe qu’il faut prendre en considération. En même temps, il faut tenir compte de la philosophie, et la philosophie qui anime ce mouvement radical islamiste, dans son mépris de la vie humaine, en concevant le monde comme une lutte à mort entre croyants et incroyants (qu’ils soient musulmans non radicaux, juifs, chrétiens, hindous ou autres), nie clairement l’égale dignité de toutes les personnes et, ce faisant, trahit la religion et rejette le fondement même de la vie civilisée et la possibilité de la paix entre les nations.

Il y a plus grave. Les assassinats massifs du 11 septembre ont démontré, peut-être pour la première fois, que ce mouvement a désormais non seulement le désir clairement affiché mais la capacité technique - avec un accès possible, et la volonté d’en faire usage, aux armes chimiques, biologiques et nucléaires - de ravager massivement et atrocement ses cibles désignées [30].

Ceux qui ont massacré plus de 3 000 personnes le 11 septembre et qui, de leur propre aveu, ne souhaitent rien plus que de recommencer, constituent un danger clair et réel pour tous les hommes de bonne volonté partout dans le monde, et pas seulement aux États-Unis. De tels actes sont un pur exemple d’agression caractérisée contre des vies humaines innocentes, un fléau mondial que seul un recours à la force peut éradiquer.

Des tueurs organisés, infiltrés dans le monde entier, nous menacent tous aujourd’hui. Au nom de la morale universelle, et pleinement conscients des restrictions et exigences de la guerre juste, nous soutenons la décision de notre gouvernement et de notre société d’utiliser contre eux la force armée.

Conclusion

Nous nous engageons à faire tout notre possible pour écarter les malencontreuses tentations - arrogance et chauvinisme notamment - auxquelles les nations en guerre semblent si souvent céder. En même temps, nous affirmons solennellement d’une seule voix qu’il est crucial pour notre nation de gagner cette guerre. Nous combattons pour nous défendre, mais nous croyons aussi nous battre pour défendre les principes des droits de l’homme et de la dignité humaine qui sont le plus bel espoir de l’humanité. Un jour, cette guerre finira. Quand nous en serons là - et, à certains égards, même avant - un grand effort de réconciliation nous incombera. Nous espérons que cette guerre, en mettant fin à un fléau mondial, pourra accroître les possibilités de fonder la communauté mondiale sur la justice. Mais nous savons que seuls les pacifistes, ici comme ailleurs, pourront faire en sorte que cette guerre n’aura pas été vaine. Nous voulons nous adresser particulièrement à nos frères et sœurs des sociétés musulmanes. Nous vous disons sans ambages : nous ne sommes pas vos ennemis, mais vos amis [31]. Nous ne devons pas être ennemis. Nous avons trop de points communs. Nous avons tant à faire ensemble. Votre dignité humaine, non moins que la nôtre - votre droit à une belle vie, non moins que le nôtre -, voilà ce pour quoi nous croyons combattre. Nous savons que certains d’entre vous se méfient énormément de nous, et nous savons que nous sommes, nous les Américains, en partie responsables de cette méfiance. Mais nous ne devons pas être ennemis. Nous espérons pouvoir œuvrer avec vous et tous les hommes de bonne volonté à la construction d’une paix juste et durable.

Signataires :

Enola Aird, Director, The Motherhood Project ; Council on Civil Society
John Atlas, President, National Housing Institute ; Executive Director, Passaic County Legal Aid Society
Jay Belsky, Professor and Director, Institute for the Study of Children, Families and Social Issues, Birkbeck University of London
David Blankenhorn, President, Institute for American Values
David Bosworth, University of Washington
R. Maurice Boyd, Minister, The City Church, New York
Gerard V. Bradley, Professor of Law, University of Notre Dame
Margaret F. Brinig, Edward A. Howry Distinguished Professor, University of Iowa College of Law
Allan Carlson, President, The Howard Center for Family, Religion, and Society
Khalid Durán, Editor, TransIslam Magazine
Paul Ekman, Professor of Psychology, University of California, San Francisco
Jean Bethke Elshtain, Laura Spelman Rockefeller Professor of Social and Political Ethics, University of Chicago Divinity School
Amitai Etzioni, University Professor, The George Washington University
Hillel Fradkin, President, Ethics and Public Policy Center
Samuel G. Freedman, Professor at the Columbia University Graduate School of Journalism
Francis Fukuyama, Bernard Schwartz Professor of International Political Economy, Johns Hopkins University
William A. Galston, Professor at the School of Public Affairs, University of Maryland ; Director, Institute for Philosophy and Public Policy
Claire Gaudiani, Senior research scholar, Yale Law School and former president, Connecticut College
Robert P. George, McCormick Professor of Jurisprudence and Professor of Politics, Princeton University
Neil Gilbert , Professor at the School of Social Welfare, University of California, Berkeley
Mary Ann Glendon, Learned Hand Professor of Law, Harvard University Law School
Norval D. Glenn, Ashbel Smith Professor of Sociology and Stiles Professor of American Studies, University of Texas at Austin
Os Guinness, Senior Fellow, Trinity Forum
David Gutmann, Professor Emeritus of Psychiatry and Education, Northwestern University
Kevin J. "Seamus" Hasson, President, Becket Fund for Religious Liberty
Sylvia Ann Hewlett, Chair, National Parenting Association
James Davison Hunter, William R. Kenan, Jr., Professor of Sociology and Religious Studies and Executive Director, Center on Religion and Democracy, University of Virginia
Samuel Huntington, Albert J. Weatherhead, III, University Professor, Harvard University
Byron Johnson, Director and Distinguished Senior Fellow, Center for Research on Religion and Urban Civil Society, University of Pennsylvania
James Turner Johnson, Professor, Department of Religion, Rutgers University
John Kelsay, Richard L. Rubenstein Professor of Religion, Florida State University
Diane Knippers, President, Institute on Religion and Democracy
Thomas C. Kohler, Professor of Law, Boston College Law School
Glenn C. Loury, Professor of Economics and Director, Institute on Race and Social Division, Boston University
Harvey C. Mansfield, William R. Kenan, Jr., Professor of Government, Harvard University
Will Marshall, President, Progressive Policy Institute
Richard J. Mouw, President, Fuller Theological Seminary
Daniel Patrick Moynihan, University Professor, Maxwell School of Citizenship and Public Affairs, Syracuse University
John E. Murray, Jr., Chancellor and Professor of Law, Duquesne University
Michael Novak, George Frederick Jewett Chair in Religion and Public Policy, American Enterprise Institute
Rev. Val J. Peter, Executive Director, Boys and Girls Town
David Popenoe, Professor of Sociology and Co-Director of the National Marriage Project, Rutgers University
Robert D. Putnam, Peter and Isabel Malkin Professor of Public Policy at the Kennedy School of Government, Harvard University
Gloria G. Rodriguez, Founder and President, AVANCE, Inc.
Robert Royal, President, Faith & Reason Institute
Nina Shea, Director, Freedom’s House’s Center for Religious Freedom
Fred Siegel, Professor of History, The Cooper Union
Theda Skocpol, Victor S. Thomas Professor of Government and Sociology, Harvard University
Katherine Shaw Spaht, Jules and Frances Landry Professor of Law, Louisiana State University Law Center
Max L. Stackhouse, Professor of Christian Ethics and Director, Project on Public Theology, Princeton Theological Seminary
William Tell, Jr., The William and Karen Tell Foundation
Maris A. Vinovskis, Bentley Professor of History and Professor of Public Policy, University of Michigan
Paul C. Vitz, Professor of Psychology, New York University
Michael Walzer, Professor at the School of Social Science, Institute for Advanced Study
George Weigel, Senior Fellow, Ethics and Public Policy Center
Charles Wilson, Director, Center for the Study of Southern Culture, University of Mississippi
James Q. Wilson, Collins Professor of Management and Public Policy Emeritus, UCLA
John Witte, Jr., Jonas Robitscher Professor of Law and Ethics and Director, Law and Religion Program, Emory University Law School
Christopher Wolfe, Professor of Political Science, Marquette University
Daniel Yankelovich, President, Public Agenda

[1] Déclaration universelle des Droits de l’homme, article 1.

[2] A Call to Civil Society (Institute for American Values, 1998), 16 ; Aristote, Politique VII, 1-2

[3] Aristote, Métaphysique, 1-1 ; Jean-Paul II, Fides et Ratio, 25 (Vatican, 1998).

[4] Déclaration universelle des Droits de l’homme, articles 18 et 19.

[5] Déclaration du Bosphore (Istanbul, 9 février 1994) ; Déclaration de Berne (26 novembre 1992) ; Jean-Paul II, Message pour la journée mondiale de la Paix, Articles 6-7 (Vatican, 1er janvier 2002).

[6] "Excerpt : Bin Laden Tape," Washington Post, 27 décembre 2001.

[7] Cf A Call to Civil Society (Institute for American Values, 1998).

[8] Cf. John Witte Jr. et M. Christian Green, "The American Constitutional Experiment in Religious Human Rights : The Perennial Search for Principles," in Johan D. van der Vyver et John Witte, Jr. (eds.), Religious Human Rights in Global Perspective, vol. 2 (La Haye : Martinus Nijhoff Publishers, 1996). Voir aussi Harold J. Berman, Law and Revolution : The Formation of the Western Legal Tradition (Cambridge, MA : Harvard University Press, 1983) ; et Michael J. Perry, The Idea of Human Rights : Four Inquiries (New York : Oxford University Press, 1998).

[9] Pour les uns, c’est une façon de condamner ces "autres" cultures, présumées trop attardées ou trop aveuglées par de fausses croyances pour comprendre ce que nous appelons dans cette lettre valeurs humaines universelles ; pour d’autres, c’est une façon de reprendre à leur compte (généralement l’une de) ces cultures présumées indifférentes à ces valeurs. Nous désapprouvons ces deux visions.

[10] Richard McKeon, "The Philosophic Bases and Material Circumstances of the Rights of Man," in Human Rights : Comments and Interpretations (Londres, Wingate, 1949), 45.

[11] Martin Luther King, Jr., "Where Do We Go From Here ?", in James M. Washington (ed.), The Essential Writings and Speeches of Martin Luther King, Jr. (New York : HarperCollins, 1986), 245.

[12] Jean-Paul II, Message pour la journée mondiale de la Paix, Article 6 (Vatican, 1er janvier 2002).

[13] Des exemples de guerre sainte ou de croisade intra-chrétiennes sont apparus avec une force particulière en Europe au XVIIe siècle. Selon certains érudits, les principales caractéristiques de la guerre sainte sont : le mobile de la guerre est clairement d’ordre religieux (c’est pouruoi, elle est dite " sainte ") ; la guerre est conduite sous la bannière et avec la présomption de l’autorité et de l’assisatnce divine (le terme latin utilisé par les croisés chrétiens du XIe siècle était Deus Volt, c’est-à-dire Dieu le veut) ; les guerriers se considérent eux-mêmes comme bons, ou saints ; la guerre est conduite avec zèle, dans un engagement total, car l’ennemi est présumé mauvais, dépourvu de dignité humaine et des droits du bon ; et en finalement que les guerriers morts au combat sont bénis de Dieu et martyrs. En définitive, dans la chrétienté, le développement de la doctrine de la guerre juste, avec son emphase sur l’universalisme moral, tend à l’élimination de la religion comme mobilede la guerre juste. Dès le début du XVIe siècle, des théoriciens de la loi naturelle comme Franciscus de Victoria et Francisco Suarez condamnèrent explicitement l’usage de la guerre pour répandre la religion. "Les différences religieuses," écrit Victoria, "ne sont pas des causes de guerre juste." Cf. James Turner Johnson, Ideology, Reason, and the Limitation of War : Religious and Secular Concepts 1200 - 1740 (Princeton : Princeton University Press, 1975), 112-123, 154. Voir aussi Roland H. Bainton, Christian Attitudes Toward War and Peace : A Historical Survey and Critical Re-evaluation (Nashville : Abingdon, 1960), 148.

[14] A Call to Civil Society (New York : Institute for American Values, 1998) : 16. Ce thème est développé dans Aristote, Métaphysique, 1-1 ; Bernard J. Lonergan, Insight : A Study of Human Understanding (New York : Longmans, 1958).

[15] Nous voulons distinguer ici " laïcité " de " séculier ". Séculier dérive d’un terme latin signifiant " le monde " et suggérant " dans le monde ", par référence principales aux fonctions étrangères à l’Église. La laïcité, par contraste est une philosophie, une idéologie, une manière de voir le monde sans la religion ou contre elle.

[16] A ce sujet, les avocats de la laïcité surestiment sans doute la capacité des sociétés humaines à se passer de "religion", même en théorie. En outre, ils mesurent mal, même en acceptant leurs propres prémisses, les conséquences sociales de la suppression de la religion traditionnelle. Car, si nous considérons la religion comme une valeur ultime, le vingtième siècle a offert au monde deux exemples terrifiants - le nazisme en Allemagne, le communisme en Union soviétique - de religions laïques, qu’on peut appeler religions de substitution, toutes deux destinées à éradiquer la foi religieuse traditionnelle (en fait, une foi concurrente) et toutes deux parfaitement indifférentes à la dignité humaine et aux droits de l’homme fondamentaux.

[17] Cf. James Davison Hunter and Os Guinness (eds.), Articles of Faith, Articles of Peace : The Religious Liberty Clauses and the American Public Philosophy (Washington, D.C. : The Brookings Institution, 1990), 140.

[18] Cf. Alexander Solzhenitzyn, L’Archipel du Goulag, vol. I (New York : Harper and Row, 1974), 168.

[19] Cf. Jean Bethke Elshtain (ed.), Just War Theory (Oxford : Blackwell, 1992) ; Elshtain, Stanley Hauerwas, et James Turner Johnson, Pew Forum on Religion and Public Life Conference sur la "Just War Tradition and the New War on Terrorism" ; James Turner Johnson, Ideology, Reason, and the Limitation of War : Religious and Secular Concepts 1200 - 1740 (Princeton : Princeton University Press, 1975) ; Johnson, Just War Tradition and the Restraint of War : A Moral and Historical Inquiry (Princeton : Princeton University Press, 1981) ; Johnson, The Quest for Peace : Three Moral Traditions in Western Cultural History (Princeton : Princeton University Press, 1987) ; Johnson, Morality and Contemporary Warfare (New Haven : Yale University Press, 1999) ; Johnson and John Kelsay (eds.), Cross, Crescent, and Sword : The Justification and Limitation of War in Western and Islamic Tradition (New York : Greenwood Press, 1990) ; Majid Khadduri, War and Peace in the Law of Islam (Baltimore : Johns Hopkins University Press, 1955) ; John Kelsay and James Turner Johnson (eds.), Just War and Jihad : Historical and Theoretical Perspectives on War and Peace in Western and Islamic Tradition (New York : Greenwood Press, 1991) ; Terry Nardin (ed.), The Ethics of War and Peace : Religious and Secular Perspectives (Princeton : Princeton University Press, 1996) ; William V. O’Brien, The Conduct of War and Limited War (New York : Praeger, 1981) ; Rudolf Peters, Jihad in Classical and Modern Islam (Princeton : Markus Wiener, 1996) ; Paul Ramsey, Speak Up for Just War or Pacifism (University Park, PA : Pennsylvania State University Press, 1988) ; Michael Walzer, Just and Unjust Wars (New York : Basic Books, 1977) ; and Richard Wasserstrom (ed.), War and Morality (Belmont, CA : Wadsworth, 1970).

[20] Le proverbe latin est Inter arma silent leges (Dans ces temps de guerre, la loi est silencieuse). On trouvera des exemples classiques de cette perspective chez Thucydide, Macchiavel et Hobbes. Pour un traitement plus récent, voir Kenneth Waltz, Man, the State and War (Princeton : Princeton University Press, 1978). Pour une revue des contributions critques de cette école de pensée à la théorie internationale, voir Jack Donnelly, Realism and International Relations (Cambridge : Cambridge University Press, 2000).

[21] Les approches intellectuelle et morale de la guerre comme phénomène humain peuvent se diviser en quatre écoles de pensée. La première peut être appelée le réalisme : la croyance que la guerre est fondamentalement une question de pouvoir, d’intérêt, de nécessité, de survie, qui écarte donc l’analyse morale abstraite. La deuxième peut être appelée guerre sainte : la croyance que Dieu autorise la coercition et le meurtre des incroyants ou que l’émergence d’une idéologie laïque particulière autorise la coercition et leur meurtre des incroyants. La troisième peut être appelée pacifisme : la croyance que toute guerre est intrinsèquement immorale. Et la quatrième est typiquement appelée guerre juste, la croyance que la raison morale universelle, également nommée loi morale naturelle, peut et doit s’appliquer à la guerre. Les signataires de cette lettre s’opposent largement à la première école de pensée. Nous rejetons la deuxième sans équivoque, quelle que soit la forme qu’elle prenne, qu’elle émane de notre société (notre "camp") et se propose de la défendre ou du camp qui veut notre perte. Certains des signataires de cette lettre sont séduits par la troisième école de pensée (particulièrement l’idée que la non-violence ne signifie pas la capitulation, la passivité ou le refus de défendre la justice, bien au contraire), même si nous nous en démarquons respectueusement, non sans crainte et tremblement. Notre groupe dans son ensemble est plutôt enclin à se ranger du côté de la quatrième école de pensée.

[22] Le jugement de Socrate selon lequel il vaut mieux souffrir le mal que le perpétrer a été transmis par Platon dans Apology (32-c to 32-e). il constitue un moment clé de la philosophie morale.

[23] Certains suggèrent que le " en dernier ressort " requis par la théorie de la guerre juste -c’est-à-dire l’épuisement de toute alternative raisonnable et plausible à l’emploide la force- n’est pas satisfaisant tant que le recours à la force n’a pas été approuvé ou reconnu par un organisme international, tel que les Nations Unies. Cette proposition pose problème. Premièrement, c’est original : historiquement l’approbation par un organisme international n’a jamais été envisagée par les théoriciens comme un mobile de la guerre juste. Deuxièmement, il est discutable qu’un organisme international tel que les Nations Unies soit en position d’être le meilleur juge ultime pour dire quand et dans quelles conditions un recours particulier à la force est justifié ; d’autant plus que toute tentative de ce corps de formuler et de faire appliquer de tels jugements compromettrait inévitablement sa mission humanitaire première. Selon un observateur, ancien assistant du secrétaire général de l’ONU, transformer les Nations Unies en une pale imitation d’un État pour qu’elles prennent en charge la force au plan international pourrait être une étreinte suicidaire. Voir Giandomenico Picco, "The U.N. and the Use of Force," Foreign Affairs 73 (1994) : 15. Voir aussi Thomas G. Weis, David P. Forsythe, and Roger A. Coate, United Nations and Changing World Politics (Boulder, CO : Westview Press, 2001), 104-106 ; et John Gerard Ruggie, The United Nations and the Collective Use of Force : Whither ? Or Whether ? (New York : United Nations Association of the USA, 1996).

[24] Dans la théorie de la guerre juste, l’exigence d’une autorité légitime a pour but principal d’empêcher l’anarchie d’une guerre privée menée par des seigneurs de la guerre - une anarchie qu’on rencontre de nos jours dans certaines parties du monde et dont les agresseurs du 11 septembre sont des incarnations représentatives. L’exigence d’une autorité légitime ne peut pas, par ailleurs, et pour diverses raisons, s’appliquer en tant que telle aux guerres d’indépendance nationale ou de succession. D’abord, ces types de conflit ne sont pas internationaux. Ensuite, dans ces conflits, c’est précisément la légitimité publique qui est contestée. Par exemple, dans la guerre d’indépendance consécutive à la fondation des États-Unis, les analystes de la guerre juste font souvent remarquer que les colonies rebelles constituaient en elles-mêmes une autorité publique légitime, que ces colonies avaient raisonnablement conclu que le gouvernement britannique était, dans le texte de notre Déclaration d’indépendance, devenu "un obstacle à ces fins" et avait donc cessé d’être une autorité publique compétente. D’ailleurs, même dans le cas où les belligérants ne constituent pas au sens propre une autorité publique reconnue - par exemple le soulèvement du ghetto de Varsovie en 1943 contre l’occupation nazie - l’exigence de l’autorité légitime dans la théorie de la guerre juste n’invalide pas moralement le recours aux armes par ceux qui résistent à l’oppression en cherchant à renverser l’autorité légitime.

[25] Cf. Jean Bethke Elshtain (ed.), Just War Theory (Oxford : Blackwell, 1992) ; U.S. Conference of Catholic Bishops, The Challenge of Peace : God’s Promise and Our Response (Washington, D.C. : United States Catholic Conference, 1983) ; and other sources cited above.

[26] Au 4 janvier 2002, les sources officielles estimaient à 3119 le nombre de personnes tuées lors des attques du 11 septembre, dont 2895 à New York, 184 à Washington, et 40 en Pennsylvanie. Bien que la lettre se réfère à " nos citoyens ", de nombreuses victimes étaient des ressortissants d’autres pays vivant aux États-Unis."Dead and Missing," New York Times, January 8, 2002.

[27] En plus des victimes du 11 septembre, des membres d’organisations islamistes radicales sont apparemment responsables d’autres attentats : Le 18 avril 1983, attentat à la bombe contre l’embassade des États-Unis à Beyrouth tuant 63 personnes et en blessant 120 ; le 23 octobre 1983, attentats à la bombe des baraquements des Marines US et des parachutistes français à Beyrouth tuant 300 personnes ; le 21 décembre 1988, explosion du vol US Pan Am 103, tuant 259 personnes ; le 26 février 1993, attentat à la bombe contre le World Trade Center de New York tuant 6 personnes et en blessant 1000 ; le 25 juin 1996, attentat à la bombe contre les baraquements militaires US situés devant les Tours Khobar à Dharan, en Arabie saoudite, tuant 19 soldats et en blessant 515 ; le 7 août 1998, attentat à la bombe contre les ambassades US de nairobi, au Kenya, et de Dar-es-Salam, en Tanzanie, tuant 224 personnes et en blessant plus de 5000 ; et le 12 octobre 2000, attentat à la bombe contre l’USS Cole à Aden , au Yémen, tuant 17 marins US et en blessant 39. Cette liste est incomplète (Voir Significant Terrorist Incidents, 1961-2001 (Washington, D.C. : U.S. Department of State, Bureau of Public Affairs, 31 octobre 2001).En outre, des membres de ces organisations sont également responsables de nombreuses tentatives de meurtres de masse, à la fois aux États-Unis et dans d’autres pays, y compris une tentative contre l’immeuble des nations Unies et les tunnels Lincoln et Holland de New York, ainsi qu’un tentative contre l’aéroport international de Los Angeles au nouvel an 2000.

[28] La relation entre les traditions du jihad et de la guerre juste sont complexes. Le jihad pré-moderne et et les perspectives de la guerre juste se recouvrent en grande partie. Toutes deux peuvent être utilisées pour légitimer des guerres visant à propager la religion, et toutes deux visent clairement à dissocier de telles guerres de celles qui recourent à des tactiques disproportionnées ou non-discriminantes. À l’époque moderne, le jihad a largement conservé sa composante confessionnelle - c’est-à-dire son but de protéger et de propager l’islma comme religion. L’évolution conceptuelle de la dimension confessionnelle du jihad semble étroitement liée à la position des autorités musulmanes -une position qui ne conçoit qu’une faible séparation entre les Églises et l’État, voire pas de séparation du tout. Au contraire, la pensée chrétienne moderne sur la guerre juste tend à minorer ses éléments confessionnels (peu de théologiens chrétiens soulignent aujourd’hui la valeur de la croisade), en les relativisant avec des arguments religieusement neutres relatifs aux droits de l’homme et aux valeurs morales communes, ou avec ce que des chrétiens et d’autres penseurs appellent " la loi morale naturelle ". Certains érudits musulmans cherchent aujourd’hui, en ce qui concerne le jihad, à renouer avec un sens du terme signifiant " exercice spirituel ", " tension vers le Bien ", dans le service de Dieu, ce faisant, ils minorent eux aussi les éléments confessionnels et soulignent, à l’attention de notre monde toujours plus pluriel et interdépendant, les dimensions et les applications les plus universelles du terme. Par exemple, cf. Sohail M. Hashmi, "Interpreting the Islamic Ethics of War and Peace," in Terry Nardin (ed.), The Ethics of War and Peace : Religious and Secular Perspectives (Princeton, NJ : Princeton University Press, 1996), 146-166 ; et Hilmi Zawati, Is Jihad a Just War ? War, Peace, and Human Rights under Islamic and Public International Law (Lewiston, NY : Edwin Mellen, 2001).

[29] Par exemple, les érudits musulmans affiliés à la Ligue islamique mondiale, réunis à La Mecque, ont réaffirmé récemment que le jihad interdit strictement de " tuer des non-combattants " et d’attaquer des " installations, sites et bâtiments sans relation avec le combat ". Cf. "Muslim scholars define ’terrorism’ as opposed to legitimate jihad," Middle East News Online [www.middleeastwire.com], mis en ligne le 14 janvier 2002. Voir aussi Bassam Tibi, "War and Peace in Islam," in Terry Nardin (ed.), The Ethics of War and Peace : Religious and Secular Perspectives (Princeton, NJ : Princeton University Press, 1996), 128-145.

[30] L’historien Eric Hobsbawm, dans son étude sur le XXe siècle, publiée en 1995, nous met en garde en particulier, alors que nous devons faire face au nouveau millénaire, sur les crises émergentes du " terrorisme non étatique ", rendues possibles par la " privatisation des moyens de destruction ". De sorte que des groupes organisés, opérant plus ou moins indépendant des autorités publiques, veulent avec de plus en plus de force et sont capable de perpétrer des " violences et des destructions n’importe où sur le globe ". Eric Hobsbawm, Age of Extremes : The Short Twentieth Century 1914-1991 (London : Abacus, 1995), 560.

[31] Citation d’Abraham Lincoln, First Inaugural Address, March 1861.

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