L’appel à donner une “ âme ” à l’Europe, lancé par Jacques Delors au début des années quatre-vingt-dix, marque un effort pour mettre en marche le dialogue sur le sens du projet européen. Comme l’expliquaient à l’époque les responsables de la Commission européenne, il s’agissait d’une tentative pour donner à la construction européenne une signification plus profonde que celle dont elle jouit jusqu’ici auprès de l’opinion publique  [1] Ce n’est pas par hasard si cette question du sens surgit dans le débat sur l’Europe au moment même où interviennent les deux grands événements qui ont profondément marqué les années quatre-vingt-dix : l’effondrement du mur de Berlin et le passage vers l’union politique, incarné par la difficile ratification du traité de Maastricht. Si l’Union européenne veut être plus qu’un marché unique, si elle veut s’ouvrir à l’Europe centrale et orientale sans ralentir sa course, elle doit offrir à ses citoyens un horizon du sens, elle doit faire appel à leur imaginaire et ne plus être perçue comme un projet de technocrates, une bureaucratie gestionnaire sans “ âme ”.

Dans ce but, l’Union européenne et notamment la Commission se sont efforcées de nouer un dialogue approfondi avec la société civile, institutions religieuses et mouvements humanistes compris. L’“ âme ” européenne est donc à comprendre comme une métaphore exprimant à sa façon les enjeux de l’intégration européenne, notamment la question du rôle des religions dans ce processus.

Cette métaphore marque sans doute une nouvelle donne dans les rapports entre les pouvoirs publics et les communautés religieuses. Dans une perspective institutionnelle, l’Union européenne constitue désormais une structure d’opportunité pour les acteurs religieux, même si tous n’ont pas saisi l’occasion avec le même enthousiasme ; on ne peut manquer de noter que les acteurs catholiques et protestants représentent pour l’heure l’essentiel de l’engagement religieux pour l’Europe. Pour encadrer cet engagement, la Commission avait mis en place le programme “ Donner une âme à l’Europe ” ; si ce programme a subit récemment de profondes restructurations,  [2] il vaut néanmoins la peine de citer ses objectifs, car ils illustrent les attentes du côté des responsables européens. Ainsi, les programmes développés dans ce cadre doivent promouvoir la réflexion sur le sens spirituel et éthique de la construction européenne ; promouvoir la liberté de penser et agir des citoyens devant des contraintes technocratiques de la civilisation moderne ; augmenter une participation transversale des citoyens à travers des rencontres inter-religieuses, œcuméniques ou humanistes ; défendre les valeurs de base comme la tolérance et la solidarité ; augmenter la participation de ceux qui habituellement ne sont pas consultés sur les enjeux de l’Europe.

L’initiative de la Commission européenne n’est pas un phénomène isolé, elle participe d’une tendance plus globale et de plus en plus marquée, qui est l’effort des pouvoirs publics pour nouer un dialogue avec les acteurs religieux. Cela semble en effet d’autant plus urgent qu’une série de problèmes sociaux – ceux notamment où le pluralisme et la cohésion sociale se trouvent remis en question – impliquent directement les évolutions dans le domaine de croyances religieuses. Le rapport du Conseil de l’Europe “ Religion et démocratie ”  [3] est représentatif à cet égard : partant du constat que les mouvements fondamentalistes et les actes terroristes, le racisme et la xénophobie, les conflits ethniques ont une composante religieuse, le rapport recommande aux États membres de promouvoir l’éducation en matière religieuse, de “ favoriser l’expression culturelle et sociale des religions ” et surtout de “ promouvoir de meilleures relations avec et entre les religions ”. Sur ce dernier point, il précise qu’il faut :

entretenir un dialogue plus systématique avec les chefs religieux et humanistes sur les grands problèmes de société, qui permettrait de tenir compte des considérations culturelles et religieuses de la population ;

encourager le dialogue inter-religieux en donnant la possibilité aux représentants des différentes organisations religieuses de se réunir pour s’informer et discuter ;

promouvoir un dialogue régulier entre les théologiens, les philosophes et les historiens, ainsi qu’avec des représentants d’autres branches de la science ;

élargir et renforcer la coopération avec les communautés et organisations religieuses, et plus particulièrement avec celles ayant de profondes traditions culturelles et éthiques parmi les populations locales en ce qui concerne les activités sociales, caritatives, missionnaires, culturelles et éducatives.

Dans les deux cas, le problème de fond est celui de la cohésion sociale et de l’acceptation du pluralisme ; dans la recherche d’un modèle pluraliste durable, le facteur religieux figure à la fois du côté des problèmes et du côté des solutions possibles. Si l’on anticipe sur un processus déjà en cours, il semble que plus le pluralisme de nos sociétés s’accroîtra, plus grand se fera sentir le besoin d’établir des relations plus étroites avec les acteurs religieux. En d’autres termes, devant l’éclatement des systèmes traditionnels de croyances, qui favorise la multiplication des diverses formes de “ réemplois ” du religieux dans des reconstructions identitaires, l’apport institutionnel à l’“ âme ” européenne consiste à s’engager contre les dérives qui menacent la société de l’intérieur du champ religieux.

Ces deux exemples montrent à l’évidence que la thématique de l’“ âme ” européenne contient deux questions étroitement emboîtées l’une dans l’autre : la première engage le prolongement du débat sur la construction de l’Europe ; la seconde constitue une prise de position, au sein de ce débat, sur le rôle que la religion peut jouer dans les sociétés contemporaines. Cette prise de position ne va pas de soi dans les sociétés profondément marquées par l’individualisation du rapport au sens, par la désinstitutionnalisation des systèmes de croyances et par la marginalisation sociale des institutions religieuses. Dans ces conditions, comment les religions pourraient-elles contribuer à la production du lien social, ou bien améliorer la compréhension des enjeux européens parmi les populations ? La réponse à cette double question est elle aussi double : (1) d’une part, dans les conditions d’une sécularisation très avancée, l’action publique d’inspiration religieuse prend des voies nouvelles en multipliant des formes de présence “ non religieuses ” (sociales, économiques, culturelles voire communautaires) du religieux ; (2) d’autre part, la mémoire religieuse est une composante naturelle de la mémoire collective européenne et peut à ce titre renforcer le sentiment d’appartenance à l’Europe, au risque pourtant de se voir réinvestie dans des discours d’exclusion visant les minorités.

1. Nouvelles formes de présence religieuse en Europe

Dans quels domaines peut-on repérer des formes d’engagement des acteurs religieux qui s’inscrivent dans la quête de stabilité sociale ? Tout d’abord, les structures sociales évoluent en créant de nouvelles formes de médiation entre la sphère privée et la sphère publique. Les Églises ont très vite saisi l’importance de la société civile comme nouvelle source de légitimité politique des projets collectifs ; c’est parfaitement visible dans le travail de l’Office catholique d’information et d’initiative pour l’Europe (qui relève de la Compagnie de Jésus) par exemple, qui est l’un des fondateurs du Forum permanent de la société civile à Bruxelles, forum qui regroupe une centaine d’organisations non gouvernementales (ONG) militant pour une Europe plus citoyenne. Plus généralement, dans des domaines qui ne concernent pas directement la vie religieuse et le culte – comme le travail humanitaire et caritatif par exemple – les Églises se perçoivent d’ores et déjà comme des ONG parmi d’autres, en renonçant (en partie) à leur stratégie classique visant à établir une relation privilégiée avec l’État. La nouvelle sensibilité sociale des acteurs religieux, notamment des ONG confessionnelles animées par des laïcs, les conduit au contraire à se situer hors du système du pouvoir afin de le critiquer “ de l’extérieur ”. Cette évolution est particulièrement visible dans les pays de tradition régalienne, où les Églises nationales sont restées pendant des siècles sous la tutelle de l’État. L’Église luthérienne de Suède en est un exemple parlant : cette ancienne Église d’État qui a récemment retrouvé sa liberté, s’affirme fortement comme un acteur indépendant, critique ouvertement le gouvernement (chose inédite et toujours impensable au Danemark par exemple), exige une politique d’immigration plus humaine, s’engage contre le démantèlement progressif des systèmes de protection sociale, demande une aide plus généreuse aux pays en voie de développement, etc. ; bref : défend certaines valeurs qu’elle juge essentielles.

Dans le domaine économique, l’affaiblissement progressif de l’État-providence et les tensions croissantes que subissent les systèmes sociaux partout en Europe conduisent les autorités à chercher de nouvelles formes de solidarité dans le tiers secteur. Sur ce plan aussi, les Églises s’efforcent de suivre les évolutions en espérant trouver de nouveaux points d’ancrage dans l’économie sociale. La tradition européenne repose sur un État-providence fort et il serait naïf de croire que la société civile européenne va prendre la forme de la société civile américaine ; néanmoins, il faut constater qu’à la mesure de leurs capacités, les acteurs religieux s’occupent de plus en plus de tâches classiquement conférées à l’État.

Dans le domaine de la politique de l’intégration, on voit émerger sur la scène publique la figure du religieux comme “ leader communautaire ” et porte-parole des minorités face aux autorités publiques. Si cette reconnaissance publique de la légitimité du religieux comme représentant des “ communautés ” est particulièrement visible dans la tradition anglo-saxonne, elle est désormais observable partout en Europe où la quête de stabilité passe en partie par l’adaptation des modèles d’intégration collective. On observe aussi que les acteurs religieux s’efforcent de mettre en place de nouveaux dispositifs pour renforcer leur propre représentativité ; un exemple en est donné par la décision du gouvernement britannique, prise sous la pression des minorités religieuses, d’inclure une question sur l’auto-identification religieuse dans le recensement national.

Dans la même logique mais à un tout autre niveau, il faut noter l’émergence de la figure du religieux en tant que participant au “ dialogue des cultures et civilisations ” qui constitue désormais une dimension importante des relations internationales. Sans entrer dans la question de savoir ce qu’est qu’une civilisation, on peut observer que les conceptions qui s’échangent sur ce point renvoient presque toujours aux grandes religions mondiales, celles-ci étant appréhendées comme les couches culturelles les plus profondes des civilisations. Ceci est évident dans la vision du monde d’un Samuel Huntington, dont le nom revient chaque fois que le monde politique invite les représentants des religions mondiales au dialogue. Dans les initiatives de ce genre, c’est surtout le dialogue entre l’islam et le christianisme qui est érigé au rang d’un “ dialogue des civilisations ”  [4].

C’est une proposition banale que de souligner de quelle façon, pour combler le vide géopolitique suscité par la chute du mur de Berlin, les religions mondiales constituées en “ civilisations ” (et ainsi placées à l’abri, si l’on peut dire, des effets corrosifs de la sécularisation...) ont été investies dans la réécriture des frontières, à travers un travail de découpage des espaces selon les aires culturelles. En témoigne la montée des courants de pensée qui voient dans la frontière historique entre l’orthodoxie et le christianisme occidental une limite religieuse en Europe qui dessine une frontière socioculturelle et fracture durablement l’espace européen  [5]. En témoignent également des intellectuels qui se mettent à parler du “ poids mystérieux de l’orthodoxie ” pour expliquer la “ psyché serbe ” pendant les bombardements de Belgrade  [6] Cette projection de la culture orthodoxe comme “ civilisation voisine ” opère d’autant plus facilement que les Églises orthodoxes, en quête de leur place dans des pays post-communistes souvent aussi sécularisés que ceux de l’Europe occidentale, s’enfoncent souvent elles-mêmes dans le discours nationaliste et anti-occidental.

Ces exemples montrent à l’évidence la dissolution progressive des frontières entre religion et culture. Au sein de l’Union européenne, cette tendance est également visible dans les nouvelles alliances nouées entre religions et certaines cultures régionales : en Espagne, la route Saint-Jacques-de-Compostelle est devenue un élément essentiel du régionalisme galicien ; en Grande-Bretagne, les Églises nationales de l’Écosse et du Pays de Galles sont devenues les porte-parole de la lutte pour l’autonomie culturelle, mais aussi pour le transfert des pouvoirs législatifs. En Allemagne, c’est évidemment la Bavière qui incarne le mieux le processus par lequel la défense de la symbolique religieuse dans l’espace public se fait au nom d’une identité régionale. Ainsi, si l’on définit le processus d’intégration comme une mise en cause des équilibres politiques établis au niveau national, on peut prévoir une pluralisation croissante des rapports entre religion et société en Europe. Cette pluralisation va s’accroître encore avec l’élargissement.

Cependant, le fait principal est l’engagement des acteurs religieux dans la recherche des repères collectifs, dans les différents registres ébranlés par le développement technique et le pluralisme croissant. La crise des grandes certitudes de la modernité triomphante conduit le politique à la redécouverte des enjeux éthiques des défis auxquels il se trouve confronté, et à inviter les familles spirituelles (parmi d’autres partenaires) à faire valoir leur point de vue dans le débat public. Ainsi, lors d’une conférence donnée en 1996, Jacques Santer, faisant référence à plusieurs problèmes menaçant les sociétés européennes, posait la question suivante à ses auditeurs : “ Ces évolutions se font selon une certaine conception du monde, une certaine conception de l’Homme. Posons-nous alors la question : cette idée de l’Homme, est-ce bien celle à laquelle est attachée l’Europe ? ”  [7] En réponse à cette invitation à penser l’Europe en termes anthropologiques, les acteurs religieux érigent la “ vision de l’homme ” en fondement même du pluralisme, c’est-à-dire comme une valeur-cadre permettant la coexistence d’autres valeurs  [8]. Si les acteurs religieux ne sont qu’une voix parmi d’autres dans les débats éthiques qui gagnent actuellement en ampleur, ils parlent souvent au nom d’une vision de l’homme dont ils disent qu’elle est à la base de notre civilisation. La nouvelle législation hollandaise concernant le “ droit à la mort ” montre à la fois la fragilité et les enjeux de ces fondements anthropologiques : d’une part, dans une démocratie, la “ vision de l’homme ” en question ne peut accéder au statut d’une nouvelle transcendance opposable à la volonté du peuple ; d’autre part, si cette vision de l’homme obtient sa reconnaissance au niveau européen, se posera tôt ou tard le problème de la compatibilité des valeurs communes de l’Europe avec tel ou tel modèle national.

Ce rapide survol des “ redéfinitions identitaires des religions ”  [9] n’épuise pas la liste des espaces d’action collective ouverts du fait des évolutions sociales dont l’intégration européenne est à la fois le symptôme, l’accélérateur et un des enjeux. Chacune de ces formes d’engagement participe à sa façon à la quête de stabilité dans des sociétés déstabilisées par le changement accéléré, en posant du même coup de nouveaux défis aux pouvoirs publics. On peut certes rétorquer que, dans toutes ces formes d’engagement public, il ne s’agit plus du “ religieux à proprement parler ”. Effectivement, dans la modernité religieuse il devient de plus en plus difficile de dire ce qui relève encore du religieux et ce qui n’en relève plus. En tout état de cause, l’objectif des acteurs religieux engagés dans la construction européenne n’est pas de consacrer le projet européen mais d’élaborer des nouvelles formes de présence ou, si l’on veut, de nouvelles formes de légitimité dans une démocratie qui a mis fin au sens même de la transcendance.

2. Mémoire religieuse comme vecteur de l’intégration européenne

Au-delà de ces manifestations dont il faut redire qu’elles ne mettent pas en cause la tendance générale à la sécularisation et qu’elles ne justifient certainement pas que l’on parle de “ retour du religieux ”, la thématique de l’“ âme européenne ” revêt une signification plus spécifique qui engage directement l’intégration européenne : elle témoigne de la quête d’une identité européenne qui passe par un réinvestissement du passé. Un seul exemple pour illustrer ce point : le programme communautaire “ Culture 2000 ” adopté par le Parlement européen l’année dernière, visant “ la promotion de la connaissance mutuelle de l’histoire, des racines et des valeurs culturelles communes aux peuples de l’Europe, ainsi que de leur héritage culturel commun ”. En réponse à la “ quête du sens de l’Europe ” et en dépit de la montée des tensions confessionnelles au sein de la famille chrétienne, l’on s’aperçoit aujourd’hui d’un certain mouvement unificateur qui tend à fusionner les différentes mémoires religieuses de l’Europe en un héritage commun, présenté le plus souvent sous le nom de la “ tradition judéo-chrétienne ”, qui fait de la vision biblique de l’homme son dénominateur commun. Il est frappant en effet de voir à quel degré les Européens redécouvrent actuellement les origines judéo-chrétiennes de leur propre civilisation : qu’il s’agisse de l’individualisme, de la modernité, de la laïcité, de l’idée de progrès ou des droits de l’homme, toutes les notions clefs de la vie sociale se trouvent soudainement renvoyées à leurs origines théologico-religieuses. Sans entrer dans la discussion historique, je vous propose quelques remarques sur les effets sociaux que ce travail de mémoire peut avoir sur l’intégration européenne.

D’un côté, la quête des racines communes invite les différents composants de l’Europe à rechercher leurs points communs plutôt qu’à mettre en avant leurs différends historiques. En permettant une lecture de l’histoire de l’Europe déconnectée de la reprise des histoires nationales, les mémoires religieuses servent la promotion d’une culture commune à l’échelle européenne. En faisant de l’Europe le berceau des droits de l’homme, elles lui donnent un sens et une vocation universelle, quitte à susciter une critique sévère de cette appropriation d’un héritage mondial pour le compte du projet européen. Surtout, l’évocation d’une mémoire européenne commune permet aux anciens antagonistes, qui en appellent tous à l’identité européenne, de se rapprocher les uns des autres. Malgré la persistance d’enclaves de résistance ça et là, l’humanisme, les Lumières et la tradition judéo-chrétienne tendent à fusionner en un héritage unique, centré autour du respect de la personne humaine.

Il ne manque pas de raisons pragmatiques à ce travail de mémoire entrepris au nom l’identité européenne. Par exemple, un des facteurs de l’unité croissante des protestants et des catholiques en Allemagne est la coopération étroite des deux grandes Églises allemandes, qui s’efforcent depuis plusieurs années de projeter leur conception du “ devoir public ” des Églises à l’échelle européenne. Leurs actions communes pour introduire la déclaration sur les Églises dans le traité d’Amsterdam montre clairement que l’engagement des acteurs religieux pour l’“ âme européenne ” est aussi une quête de la reconnaissance juridique auprès des instances transnationales. Le discours sur l’héritage religieux de l’Europe est ainsi mis au service d’une stratégie tendant à faire reconnaître la place concrète des institutions religieuses dans l’espace public, au motif qu’elles sont les “ dépositaires ” de l’héritage en question.

L’intégration à l’Europe des individus et des groupes passe en partie par une mémoire collective européenne et les mémoires religieuses participent activement de ce processus. Surtout dans les régions périphériques du continent européen, on note le besoin d’affirmer une appartenance historique à l’Europe : pour retrouver ses liens symboliques avec le continent et le catholicisme, le luthéranisme suédois n’hésite pas à remonter jusqu’au moyen âge pour découvrir des traces qui, restées mortes pendant presque cinq siècles, retrouvent pour ainsi dire la vie. Ainsi, avec le soutien financier de l’Union européenne et en coopération avec l’État, l’Église de Suède recouvre actuellement le royaume des routes de pèlerinage disparues après la Réforme. L’ambition est de relier le haut lieu de pèlerinage médiéval de Nidaros (actuellement Narvik) en Norvège avec Saint-Jacques-de-Compostelle en Espagne.

Ce type d’investissement de la religion comme lien symbolique avec l’Europe est beaucoup plus accentué en Europe centrale, où des termes techniques comme “ intégration ” et “ élargissement ” se transforment immédiatement en images symboliques du “ retour ”, des “ racines ”, des “ origines ”... Lorsque les Hongrois, les Tchèques ou les Polonais disent : “ nous ne sommes pas à la porte en tant que tierces personnes ou éléments extérieurs, mais en tant qu’Européens depuis mille ans ”, la référence au baptême national leur sert toujours de date fondatrice de l’“ entrée ” en Europe.

Cependant, la référence à ces “ tierces personnes ” que les Polonais, les Tchèques et les Hongrois souhaitent ne pas être montre bien que la mémoire européenne risque de produire ses exclus : en l’occurrence les “ religions-civilisations ” confinées au rôle de “ voisines ” de l’Europe. Si le rapport aux pays de tradition orthodoxe concerne surtout l’Europe centrale, la réactivation de la mémoire religieuse en Occident est peut-être aussi une réaction à l’installation massive d’une religion mondiale hors de la tradition judéo-chrétienne. Même si la présence massive de l’islam en Europe occidentale n’est plus tellement nouvelle, nous sommes toujours au début de la négociation de son statut social, culturel et politique en Europe, négociation qui déclenche par elle-même des renégociations partielles du statut des autres religions. Comme l’islam est presque entièrement un phénomène d’immigration, et comme il affirme puissamment sa capacité d’exprimer et de porter la lutte pour la reconnaissance des populations immigrées, la question de son statut est en dernière instance la question du rapport entre les “ anciens Européens” et les “ nouveaux entrants ”. Dans cette négociation, qui n’est pas exempte de tensions, les “ anciens ” comme les “ nouveaux ” sont tentés d’investir les éléments de leur patrimoine culturel respectif  [10]. Toute la question est de savoir ce qu’en seront les conséquences sociales pour la cohésion sociale en Europe.

Cette question n’a rien d’académique, car l’intégration de l’islam passe par l’intégration de son héritage à cette nouvelle mémoire européenne qui est en train de naître, de façon qu’il cesse d’être perçu comme un corps étranger et qu’il puisse en devenir “ naturellement ” partie prenante. Les psychologues disent souvent que l’Europe n’existera pas tant qu’elle ne sera pas intériorisée comme une composante naturelle de l’identité personnelle ; une étude récente sur l’intégration des enfants des immigrants en France, Allemagne et Grande-Bretagne, a examiné entre autres l’attachement subjectif de ces enfants d’immigrés à l’Europe. En France, 53 % des enfants des immigrés portugais se déclaraient fortement ou très fortement Européens, le chiffre comparable pour les enfants des immigrés maghrébins étant de 13 %  [11]. Certes, nous ne sommes pas obligés d’attribuer cette différence à la mémoire européenne dont nous voyons les premiers contours, encore que l’Europe centrale et orientale nous invite à ne pas sous-estimer sa capacité d’unir et de diviser. Néanmoins, il est justifié de craindre que plus l’identité européenne s’imprimera dans les esprits, plus grand sera le risque de voir s’installer un clivage entre l’immigration “ intra-muros ” et l’immigration “ extra-muros ”. L’islam, en raison de sa visibilité sociale, court le risque de porter la marque d’un “ extra-muros ” éternel. Devant ce face à face des religions-civilisations, dont on peut avoir l’impression qu’il s’installe progressivement dans les consciences à travers l’Europe (et souvent parmi les populations autochtones les plus sécularisées), pâlissent les anciennes querelles de chapelle entre les mémoires catholique, protestante et orthodoxe.

Vu ce développement potentiellement menaçant, l’“ âme ” européenne exige, comme contrepoids et complément des discours abondants sur les apports de la tradition judéo-chrétienne à la formation de la civilisation européenne, que l’on mette en lumière les apports de l’islam à ladite civilisation. Faire partager le “ patrimoine commun européen ” avec l’islam est la meilleure façon d’assurer un pluralisme durable, en permettant à la mémoire musulmane d’asseoir sa présence en Europe, et peut-être aussi de couper progressivement une partie des liens qui la tiennent aujourd’hui à ses pays d’origine. L’histoire des flux migratoires témoigne que les pays d’émigration essayent toujours de contrôler les populations émigrées ; rien d’étonnant que ces tentatives passent aujourd’hui par les organisations musulmanes internationales, qui “ financent des activités qui transcendent les divisions nationales, ethniques et linguistiques, ainsi que les divergences religieuses, afin de promouvoir une identité commune, celle des musulmans d’Europe ”  [12]. Tant que l’ancrage de l’identité musulmane dans le patrimoine européen n’est pas assuré, les populations en question risquent d’osciller entre la politique d’identité menée par ces organisations et une perte d’identité aux effets sociaux désastreux. Concrètement, il manque cruellement de porte-parole religieux qui pourraient se présenter comme “ porteurs ” de cette mémoire musulmane européenne, de la même façon que les Églises chrétiennes et les communautés juives réclament leur reconnaissance socioculturelle au nom des leurs héritages.

L’appel à faire preuve de prudence en matière d’investissement de la mémoire dans le projet européen semble d’autant plus justifié que l’on assiste aujourd’hui à la recharge quasi religieuse des formes diverses de la protestation sociale, prenant pour cible tantôt l’islam, tantôt l’Europe, tantôt la modernité, tantôt les droits de l’homme. Dans les pays occidentaux, ce problème reste souvent souterrain, car les milieux en question sont trop marginalisés pour attirer l’attention du grand public. Le phénomène est plus visible en Europe centrale, où le débat pour et contre l’intégration européenne fonctionne comme un miroir de la coupure sociale, économique et culturelle qui traverse les pays candidats. Plus inquiétant encore, on observe des initiatives visant à nouer, au niveau européen, une alliance politique dont le trait spécifique est d’investir de manière vulgaire la rhétorique chrétienne dans la contestation de la société moderne et du pluralisme. Parmi ses composantes, on peut cerner des mouvements politiques tels l’Union chrétienne nationale polonaise, l’Alliance nationale italienne, Parti Populaire portugais, Fiann Fail irlandais – et cela n’épuise pas la liste des “ chevaliers de la civilisation latine ”. Le personnage politique qui donne le ton dans cette compagnie est Gianfranco Fini de l’Alliance nationale ; pour montrer qu’ils ne sont pas seuls en Europe, les leaders du catholicisme nationaliste polonais citent avec plaisir les paroles suivantes de Fini, prononcées dans une conférence à Assise en 1999 : “ Quoi qu’il arrive nous devons garder la conscience d’être les fils et les filles d’une seule culture, qui a créé notre culture et notre identité, la vraie âme de l’Europe : le christianisme ” [13]. Ces mots montrent parfaitement toute la fragilité de “ l’âme de l’Europe ”, la facilité avec laquelle l’appel à la figure de réconciliation peut être récupéré à l’intérieur d’un discours d’exclusion. Ce problème ne se limite pas aux pays de tradition catholique : dans les pays scandinaves on peut aujourd’hui voir certains prédicateurs protestants mener une charge frontale contre l’islam en le présentant comme une menace contre les valeurs de base de la civilisation occidentale  [14] Ce qui importe dans ce contexte, ce n’est pas autant la force politique de ces courants que la façon dont ils instrumentalisent les héritages religieux pour en faire un dispositif d’exclusion.

Dans ce contexte, la double contribution des institutions religieuses à l’“ âme ” de l’Europe pourrait alors consister à participer à l’élaboration d’un horizon éthique commun tout en combattant activement, sur le devant de la scène publique, l’appropriation de la mémoire par les groupements aux tendances xénophobes. Il leur revient de proposer des valeurs communes sans s’inscrire dans le face à face entre d’une part, un héritage européen unique, dans lequel se reconnaissent (plus ou moins) les antagonistes d’hier, d’autre part un corps étranger qui s’enfonce dans sa propre auto-exclusion.

Pour conclure, les consignes du Conseil de l’Europe paraissent judicieuses : il faut favoriser l’expression sociale et culturelle des religions. Sans s’attendre cependant à des miracles : marginalisées socialement et sans contrôle sur les réemplois des héritages religieux dont elles se veulent dépositaires, les institutions religieuses ne peuvent que fournir des témoins qui auront à confronter les faux témoins sur la scène publique. Or, c’est précisément ce rôle public du religieux qui semble aujourd’hui plus important que jamais.


Source : Commissariat général du Plan (France).
Institut universitaire de Florence, Chaire Jean Monnet d’études européennes

[1] Vignon (J.) : “ Donner une âme à l’Europe ”, in L’Europe face aux défis - Réconciliation et Sens, Association œcuménique pour l’Église et Société, Cahier nº 4, 1997.

[2] Un bilan critique du programme a été fait par sa coordinatrice Win Burton dans le cadre du colloque Citoyenneté. Droits et devoirs. Réflexion et contributions des religions et des humanismes, organisé par la cellule de prospective de la Commission européenne à Bruxelles en janvier 2000.

[3] Religion et démocratie, rapport du Conseil de l’Europe, Commission de la culture et de l’éducation, document n° 8270, 27 novembre 1998.

[4] The Second Conference on Euro-Islam. Relations between the Muslim World and Europe, Mafraq 10-13 1996, The Swedish Institute, 1996 ; Les religions méditerranéennes : Islam, Judaïsme et Christianisme. Un dialogue en marche, Office des publications officielles des Communautés européennes, Bruxelles, 1996.

[5] Pour un exemple parlant, voir l’article de l’ex-chancelier allemand H. Schmidt “ Wer nicht zu Europa gehört ”, Die Zeit, 41/2000.

[6] Kristeva (J.) : “ Le poids mystérieux de l’orthodoxie ”, Le Monde, 19 avril 1999.

[7] Santer (J.) : “ L’Europe à la recherche de son âme ”, in L’Europe face aux Défis - Réconciliation et Sens, Cahier n° 4, Association œcuménique pour l’Église et Société, 1997, p. 36.

[8] Par exemple, la vision de l’homme a été proposée comme le fondement de l’unité européenne dans le Manifeste pour une conscience européenne lancé en 2000 par les Semaines sociales de France et le Comité central des catholiques allemands.

[9] Gauchet (M.) : La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, Gallimard 1998, p.131.

[10] Gauchet (M.) : La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, Gallimard 1998, p.131.

[11] Heckmann (F.), Penn (R.) et Schnapper (D.) (sous la direction de) : Integration Processes of Children of International Migrants in the European Union, EFFNATIS, à paraître.

[12] Kastoryano (R.) : “ Immigration, communautés transnationales et citoyenneté ”, Revue internationale des sciences sociales, n° 165, septembre 2000, p. 357.

[13] Gazeta Wyborcza, 12 avril 1999.

[14] Gazeta Wyborcza, 12 avril 1999.