L’objectif de cette rencontre est de cerner, de façon concrète, ce qu’il en est des relations religieuses dans l’Europe des Quinze, en s’attachant davantage au registre des initiatives locales qu’à celui des rapports officiels entre les différentes confessions. Nous sommes invités à saisir autant que nous le pouvons – ces relations sur le terrain, dans leur dynamique vivante, sans passer par l’étape préalable des comparaisons par pays, utiles certes, mais désormais suffisamment disponibles pour qu’il ne soit pas nécessaire d’y revenir une fois de plus. Cet exposé introductif n’a pas pour but de résumer ces acquis, mais plutôt d’identifier quelques-unes des tendances qui traversent le paysage religieux européen contemporain et qui sont susceptibles d’infléchir ou d’orienter le cours de ces relations religieuses “ à la base ”. Ceci m’autorise à “ brasser large ” et à me risquer à une approche à grands traits de la scène religieuse européenne, avec tous les risques de schématisation que cela comporte, et que les exposés ciblés et discussions qui suivront devraient permettre de corriger. Je procéderai en trois temps, en retenant différents niveaux de description qui me paraissent pouvoir servir une approche sociologique de cette scène, peut-être moins unifiée que ne le postule une problématique bien établie de la “ sécularisation ” supposée s’appliquer de façon particulièrement exemplaire au cas de l’Europe de l’Ouest.

Le premier niveau de description auquel je m’attacherai est celui de l’état de la religion institutionnelle en Europe, autrement dit celui des croyances et pratiques administrées par les grandes églises. En réalité, je m’y attarderais peu, me contentant de faire remarquer à quel point les enquêtes empiriques mises en œuvres sur ce terrain viennent confirmer l’hypothèse classique d’une homogénéisation spirituelle de l’Europe, sous le signe de la perte des grandes religions et de l’individualisation du croire.

Le second niveau est celui de la mise en perspective du travail civilisationnel des grandes traditions religieuses dans les différents pays d’Europe : une mise en perspective qui fait ressortir, à rebours de la tendance précédente à l’homogénéisation, la remarquable préservation – à l’intérieur d’un fonds chrétien commun – de cultures religieuses nettement différenciées. Celles-ci sont aujourd’hui largement déboîtées des dispositifs confessionnels au sein desquels elles ont pris corps historiquement. Elles sont présentes, de façon invisible ou semi invisible, dans des valeurs, pratiques et institutions qui ne revendiquent aucune référence religieuse explicite. Mais elles constituent certainement une réalité à prendre en compte dans le projet de faire émerger un “ esprit commun ” européen, capable de transcender les différences culturelles nationales.

Le troisième niveau concerne le devenir actuel de ces différentes cultures relativement disjointes les unes des autres. Elles sont en effet confrontées ensemble à une donne culturelle radicalement nouvelle, à des problèmes qui mettent en question les évidences éthiques et le rapport au monde qu’elles ont contribué à modeler pendant des siècles. Je résiste à placer cet ébranlement du fonds civilisationnel religieux qui atteint toutes les sociétés européennes comme un nouveau moment dans la continuité des étapes du processus historique dit de la “ sécularisation ” que nous avons l’habitude de décliner, tant il me paraît que nous entrons là dans une phase nouvelle. Une phase qui signe certainement l’évidement religieux radical de notre modernité, mais dont je voudrais suggérer qu’elle crée en même temps des conditions de mobilisation nouvelles du patrimoine – à la fois commun et divers – que constitue le fonds religieux et spirituel européen.

1. La scène culturelle européenne homogénéiséesous le signe de la perte des religions institutionnelles

L’idée selon laquelle l’Europe est, par excellence, l’aire dans laquelle se réalise le pronostic de la perte religieuse des sociétés modernes est devenue, depuis une dizaine d’années, le terrain de repli des problématiques de la sécularisation, dûment “ révisées ” à la lumière des renouveaux et résurgences religieuses contemporaines. Dans un colloque tenu à Harvard en 1992, Peter Berger – qui fut l’un des promoteurs les plus actifs de cette révision d’une approche de la sécularisation qu’il avait contribué à formaliser vingt ans auparavant (dans la ligne des problématiques fondatrices de la sociologie concernant les rapports entre religion et modernité) – donna un élan décisif à cette approche de l’“ eurosecularity ” [1] Aujourd’hui, c’est sur les racines historiques de cette singularité européenne (étendue au Canada) que l’on fait porter l’effort d’analyse, à rebours donc de la perspective première qui voyait dans cette histoire européenne de l’éviction de la religion une “ loi de la modernité ” vouée à se déployer à l’échelle planétaire. Ce retournement correspond à l’observation – confirmée par toutes les grandes enquêtes empiriques sur les croyances et pratiques religieuses – selon laquelle les indicateurs européens s’établissent, dans ces domaines, à un niveau nettement plus bas que ceux recueillis partout ailleurs, et particulièrement dans ce pays phare de la modernité que sont les États-Unis. Pendant des années, on s’est appliqué à rendre compte de cette disparité en termes d’“ exception américaine ”. Aujourd’hui, c’est la singularité de l’Europe – par-delà les variations mesurables entre les différents pays qui la composent – qui constitue l’énigme. Les Européens pratiquent peu, voire (comme c’est le cas en Scandinavie, en Grande-Bretagne, aux Pays-Bas ou en France) extrêmement peu. Le nombre de ceux qui déclarent une foi sans faille en un Dieu personnel (présentant les attributs du Dieu juif et chrétien) tend partout à s’éroder : elle s’établit à 36 % en Europe et 20 % en France, contre 69 % aux États-Unis, où 93 % des personnes interrogées déclarent croire en Dieu (contre 69 % en Europe et 57 % en France)  [2]. Cette érosion des croyances portées par les grandes confessions religieuses signifie moins le rejet de toute croyance que l’expansion d’une croyance “ molle ” ou peu déterminée en l’existence d’une “ puissance ” ou d’une “ force surnaturelle ” : on croit toujours, mais on se sait pas toujours exactement à quoi. Quant au nombre de ceux qui affichent un athéisme convaincu, il demeure relativement bas (5 %), mais il s’établit en certains pays (et tout particulièrement en France avec 14 % d’athées déclarés en 1999) à un niveau nettement supérieur au pourcentage de 1 % attesté aux États-Unis. Subjectivisme et “ bricolage ” individuel, probabilisme, pragmatisme et orientation intra-mondaine : les trait majeurs du paysage européen des croyances, mis à jour par les grandes enquêtes quantitatives régulièrement menées sur les valeurs des Européens, confirment son affinité avec la culture moderne de l’individu. Cette affinité ruine, ou au moins affaiblit les dispositifs d’imposition du sens gérés par les grandes institutions religieuses. En tout état de cause, la production individuelle des petits systèmes de significations, puisant de façon éclectique aux ressources offertes (entre autres) par les différentes traditions religieuses, s’accorde de moins en moins avec le sentiment fort d’appartenance communautaire, et moins encore avec l’acceptation non critique des vérités à croire prescrites par les institutions. Ce que la sociologue britannique Grace Davie a résumé en une formule lapidaire, aujourd’hui reprise sur tous les tons par les sociologues de la modernité religieuse : “ Believing without belonging ”.

Or il faut souligner en même temps que cette formule peut être retournée comme un gant. “ Belonging without believing ”, telle est aussi l’autre formule typique du rapport des Européens à la religion : un rapport patrimonial à une mémoire partagée de loin, qui n’engage plus un croire commun, mais qui commande encore – comme à distance – des réflexes collectifs identitaires. Pour caractériser ce rapport qu’illustre particulièrement bien (entre autres exemples possibles) l’attachement des scandinaves à un luthéranisme pratiquement vidé de toute implication croyante et devenu composante de l’identité culturelle nationale, Grace Davie a inventé, dans son dernier livre, une formule tout aussi évocatrice que la première citée : elle parle de “ vicarious memory ”, de “ mémoire déléguée ”  [3]. Le Français qui s’indigne des “ changements de la religion ”, vitupère la désaffectation des églises, proteste contre la construction des mosquées, mais ne met les pieds à l’Église, tout au plus, que “ lorsque la cloche sonne pour lui ” (selon l’expression fameuse du doyen Le Bras) participe également de cette façon d’“ appartenir sans croire ” qui fait pendant en Europe à l’expansion des croyances qui ne commandent aucune appartenance.

Dans cette double disjonction de la croyance et de l’appartenance se donne à voir le processus de la dérégulation institutionnelle du croire, qui caractérise – de façon beaucoup plus appropriée que la notion classique de sécularisation – la scène religieuse européenne, rendue de plus en plus homogène par l’avènement généralisé d’un individualisme spirituel absorbé par la culture moderne de l’accomplissement de soi  [4].

2. Le travail civilisationnel de la religion en Europe : la pluralité résistante de cultures religieuses relativement étanches les unes aux autres

Il est pourtant impossible de s’arrêter à ce premier niveau de la description. Car les indicateurs objectifs de la perte religieuse des sociétés européennes (décroissance des pratiques et érosion des croyances traditionnelles) ne permettent d’atteindre que la couche la plus apparente, celle des rapports explicitement entretenus par les individus avec les “ grandes religions ”. Pour mesurer la présence de la religion dans les sociétés européennes, il est nécessaire de se placer à un second niveau : celui des structures politico-culturelles (les institutions politiques, le droit, les conceptions formalisées des libertés, de la citoyenneté, de la souveraineté et de la représentation etc.) et des structures éthiques et symboliques (valeurs partagées, conceptions des droits de l’homme et des responsabilités respectives de l’individu et de la société, conceptions de l’égalité, de l’autorité, du travail, relations entre les sexes et les générations etc.) qui constituent l’armature du vivre ensemble des sociétés concernées. Or on mesure à ce niveau la puissance d’un travail d’imprégnation et de modelage qui concerne à la fois les institutions et les mentalités, même en l’absence de toute référence aux traditions religieuses impliquées dans ce travail civilisationnel. Celui-ci opère, au sens large, à l’intérieur d’un fonds culturel juif et chrétien : on sait par exemple ce que la pensée moderne et spécifiquement européenne de l’autonomie doit à la notion juive d’alliance (Brith) qui fonde les rapports de l’humain et du divin sur une base quasi-contractuelle (en associant la réalisation de la promesse à la fidélité choisie du peuple). La notion d’alliance ouvre l’espace de l’histoire. Le christianisme la déploiera dans sa double dimension universelle (la Bonne Nouvelle est pour tous les hommes) et individuelle (la conversion est le choix de chacun). Mais ce fonds commun, dans lequel s’origine, entre autres et pour partie, notre conception des droits de l’homme, est lui-même diffracté, différencié au sein de cultures religieuses diverses. Il est courant, et parfaitement justifié, de distinguer ainsi une “ Europe protestante ” d’une “ Europe catholique ”, au sein desquelles, par exemple, la construction de cette problématique moderne de l’autonomie a suivi un cours différent. Cette différence peut être illustrée au mieux à partir du cas allemand et du cas français : la problématique allemande de l’autonomie, antérieure à toute problématique politique de l’autonomie, naît dans l’expérience de la Réforme et elle se construit à travers l’affirmation d’un individualisme religieux qui discute radicalement les fondements de l’autorité dans l’Église et exonère la relation du croyant à Dieu de toute médiation institutionnelle. La conception de l’individu et de la souveraineté qui en découle est radicalement différente de la construction fondamentalement politique qui s’instaure en France, à travers cette lutte double et inséparable que cristallise l’expérience révolutionnaire, contre le despotisme d’une part et contre la religion d’autre part  [5].

Pour entrer plus profondément dans l’analyse du travail civilisationnel différencié de la religion en Europe, il serait nécessaire (et je n’en aurai pas le temps) d’établir au sein de ces sous-ensembles catholique et protestant, de nouvelles différenciations pertinentes. Ainsi au sein de l’Europe dite protestante, les problématiques anglaises, allemandes et scandinaves des Lumières, elles-mêmes enracinées dans des constructions différentes du protestantisme, ont généré des cultures politiques, des conceptions des rapports entre l’État et le citoyen, des représentations de la souveraineté et de la représentation qui sont loin d’être homogènes. Le point fondamental est que chacune des sociétés européennes porte au présent la marque de l’enracinement religieux qui lui est spécifique. Dans un pays comme la France, où le travail historique de la laïcisation a été d’une exceptionnelle profondeur et où la perte objective et subjective de la religion peut être particulièrement illustrée, le phénomène d’encodage catholique de la culture, des institutions et des mentalités demeure prégnant au point de suggérer à notre collègue britannique David Martin l’observation amusante (mais tout à fait profonde) selon laquelle le modèle français de la laïcité aurait contribué à généraliser en France un “ catholicisme sans christianisme ”. Ce que Jean-Paul Willaime a formulé autrement en parlant de la France comme d’un “ pays laïc de culture catholique ”, soulignant par là le rapport de miroir que la laïcité entretient avec la figure de l’Église romaine dont elle s’est employée à abattre la puissance directe d’emprise sur la société et les individus. On ne peut rien comprendre à la manière dont s’expriment, dans le débat public français, de multiples questions n’ayant formellement “ rien à voir ” avec la religion (de la qualité de l’alimentation à la régulation éthique de la science, de la gestion des rapports hiérarchiques dans l’entreprise au devenir du monde rural, des attentes de la société envers l’État aux pratiques de la revendication sociale) sans faire référence – de façon au moins indirecte – à cette imprégnation catholique de la culture. Or cette fonction d’encodage symbolico-culturelle s’exerce de façon complètement différente, mais avec une puissance égale, dans tous les pays d’Europe, de la Scandinavie à la Grande-Bretagne, de l’Allemagne à la Belgique ou aux Pays-Bas, en Italie ou en Irlande. Dans tous les pays d’Europe, le style de la vie politique, le contenu du débat public sur les problèmes sociaux et éthiques, la définition de la responsabilité de l’État et de celle de l’individu, la conception de la citoyenneté, les visions de la nature et de l’environnement, mais également les règles concrètes de la civilité, le rapport à l’argent ou les modes de consommation (etc.) ont pris corps dans des contextes historico-religieux qui continuent (jusqu’à un certain point) de les orienter. Ceci non pas parce que les institutions religieuses y gardent une capacité normative effective (on sait qu’elles l’ont partout perdue), mais parce que les structures symboliques qu’elles ont modelées conservent, par-delà la déperdition des croyances officielles et l’affaissement des observances, une remarquable puissance d’imprégnation culturelle.

3. Évidement religieux de la culture et nouvelles formes de mobilisation du patrimoine religieux européen

La description de la scène religieuse européenne s’inscrit-elle toute entière entre ces deux pôles : le constat uniforme de l’effacement de l’emprise de la religion institutionnelle dans toutes les sociétés européennes, d’une part ; l’observation de la présence invisible, mais structurante des traditions religieuses qui ont façonné la “ diversité dans l’unité culturelle ” propre à l’Europe ? Je voudrais faire un pas de plus en posant la question du devenir de ce soubassement religieux un et multiple, à l’horizon d’un certain nombre de grands bouleversements culturels auxquels l’Europe (comme l’ensemble des sociétés démocratiques occidentales) est aujourd’hui affrontée. Je me demande, plus précisément, si nous ne sommes pas pris aujourd’hui dans une mutation dont les effets pourraient bien être d’une ampleur aussi décisive, du point de vue de la religion, que le grand tournant du XVIIIe siècle. Celui-ci a été marqué par l’expulsion de la transcendance hors de la sphère politique : une expulsion qui n’excluait pas le transfert (sous une forme dé-divinisée) de la transcendance (et de l’eschatologie qui lui avait partie liée) dans cette même sphère politique, mais qui valait, pour les sociétés concernées, “ sortie de la religion ”  [6]. L’hypothèse que je soumets à votre discussion est que la mutation culturelle que nous sommes en train de vivre bouleverse de fond en comble l’armature symbolique de nos sociétés, en produisant un évidement peut-être ultime de la religion en leur sein. La description que je suis capable de donner des effets religieux de cette mutation est encore élémentaire, et j’aborde ce thème avec précaution, s’agissant d’un chantier de recherche dans lequel je me suis engagée récemment. Il me semble cependant qu’il est possible de saisir quelque chose de ce moment culturel en repérant (et si possible en articulant) trois grandes observations.

La première concerne l’avènement, pour la première fois dans l’histoire de l’humanité, et spécifiquement dans cette aire économiquement et politiquement privilégiée que constitue l’Europe occidentale, d’une société rassasiée. Non seulement, les générations arrivées aujourd’hui à l’âge adulte n’ont jamais rien connu de la réalité et même de la menace concrète de la guerre, mais elles vivent désormais sans jamais se poser la question de savoir si elles auront de quoi manger demain. La sécurité alimentaire est devenue une donnée d’évidence que ne vient même pas troubler telle ou telle épizootie de grande ampleur (alors que la dernière épidémie de fièvre aphteuse en Europe avait encore donné lieu à des phénomènes de pénurie). Si la faim existe encore en Europe, c’est en raison d’un problème d’accès aux ressources pour certaines catégories sociales très défavorisées : ce n’est en aucune manière un problème d’existence de ces ressources elles-mêmes  [7]. Je saisis pour ma part cette révolution de la réplétion alimentaire (par-delà les problèmes nouveaux de sûreté des aliments qu’elle fait surgir) comme un opérateur symbolique majeur, dans lequel se dit une transformation radicale du rapport collectif et individuel au monde. Cette transformation engage également d’autres domaines dans lesquels se joue l’expérience d’être – grosso modo – en sûreté, notamment celui de la mise au monde des enfants (accoucher en Europe n’est plus, sauf exceptions rares et intolérables à nos yeux, une expérience de confrontation avec la mort) et (jusqu’à un certain point au moins) celui de la santé  [8]. Je suis bien d’accord que l’expérience de l’insécurité s’est déplacée sur d’autres terrains (celui de l’emploi, de la violence urbaine, de la ségrégation sociale, de l’environnement etc.) et que l’accès de tous à cette “ évidence de la sécurité ” demeure, dans la réalité, inégalement partagé. Mais c’est justement parce que cette “ évidence de la sécurité ” (alignée, si j’ose dire, sur l’évidence de la sécurité de la ressource alimentaire qui en constitue le noyau symbolique) est devenue la norme que les formes nouvelles d’expérience de l’insécurité ou l’observation de ses défaillances constituent pour nous une source majeure d’indignation (de la même façon que les progrès effectifs de l’égalité nourrissent, comme le montre bien F. Dubet à propos de l’école, notre sentiment indigné – et justifié – de l’inégalité). En relevant plus particulièrement l’expérience de la satiété comme un trait typique de nos sociétés, je ne m’attache ici qu’aux effets symboliques qu’elle induit, et notamment au lien qu’elle entretient avec cette “ intramondanéisation ” des croyances que soulignent les enquêtes sur les valeurs des Européens. Dès lors qu’elle est constituée comme un objectif accessible ici et maintenant, comme une condition normale (et qui devrait l’être pour tous) de l’existence individuelle et collective, on peut admettre – ou en tous cas suggérer – que l’expérience de la satiété (qui ne se confond évidemment pas avec l’expérience personnelle et subjective de la satisfaction) entretient une affinité décisive avec le déplacement des aspirations individuelles et collectives à l’accomplissement que mettent à jour ces mêmes enquêtes sur les valeurs. De moins en moins associé à l’avènement du Royaume, et même à la transformation radicale ou graduelle de la société, l’idéal de l’accomplissement est de plus en plus reporté sur l’individu lui-même, dans un mouvement non de disparition, mais de “ subjectivisation ” de l’utopie, entendue comme alternative radicale à l’expérience du présent. Ce déplacement n’a rien à voir avec une quelconque “ fin de l’histoire ” : il procède simplement (évidemment pour une part seulement, mais pour une part qui n’est pas à mon sens négligeable) d’un déboîtage de plus en plus net entre la “ peur de manquer ” et l’aspiration au bonheur. Celui-ci, désormais, a nom “ réalisation de soi ”, “ accomplissement de ses potentialités ”, accès personnel à la “ sagesse ”, à l’“ équilibre ” ou à la “ paix intérieure ”. On pourra soutenir que cette “ subjectivisation de l’utopie ” est un aspect parmi d’autres de l’envahissement de l’individualisme expressif caractéristique de toutes les sociétés démocratiques modernes. J’en suis d’accord, mais il me paraît intéressant de faire le lien entre ce mouvement général de subjectivisation de l’utopie et ce que j’appelle l’expérience collective et individuelle de la satiété. Celle-ci, dans le lien direct qu’elle entretient avec la question de la survie biologique et donc de la mort, dénoue un des motifs symboliques centraux de toutes les traditions religieuses, et dont témoigne particulièrement la liturgie chrétienne et juive : celui qui a associé, pendant des millénaires, la disparition de la faim et la réalisation de la promesse divine d’un monde “ où coule le lait et le miel ”.

La seconde observation concerne l’expansion de la culture démocratique en dehors de la sphère politique où la démocratie, comme forme d’organisation de l’exercice de la souveraineté, a pris corps. En ce domaine, le tournant des années 1968-1970 est clairement décisif. L’expérience démocratique, qui se réalise par excellence dans la coopération des sujets citoyens capables de déterminer par eux-mêmes, dans le débat public, de l’orientation de la société où ils vivent, explose en dehors de la sphère publique. Elle pénètre (de façon directe ou comme revendication active) toutes les pratiques relationnelles en bousculant les rôles et hiérarchies instituées : aucune institution – de l’école à l’entreprise, de l’université aux églises – n’est épargnée par ce mouvement qui transforme les formes traditionnelles d’exercice de l’autorité, les représentations de la soumission obligée et les répartitions plus ou moins “ naturalisées ” des rôles et des fonctions. C’est évidemment au sein de la famille que cette “ dénaturalisation ” démocratique des rôles et des formes de l’autorité produit les effets les plus puissants. Si “ l’individualisme dans la vie commune ” que décrit François de Singly dans son dernier ouvrage peut encore apparaître comme un aboutissement extrême de ce mouvement,  [9] il est clair que la “ famille relationnelle ”, associant des individus sur une base de plus en plus contractuelle, tend inéluctablement à prendre le dessus sur la “ famille traditionnelle ” au sein de laquelle les rôles sont supposés répondre au destin “ naturel ” de ses membres  [10]. De cette révolution pratique des relations familiales, les réformes du droit de la famille engagées dans plusieurs pays européens sont l’écho direct et le plus révélateur. Mais là encore, je ne me placerai pas – comme y inviterai l’importance de ce thème – du côté d’une sociologie de la famille explorant les ressorts sociaux et culturels de cette mutation. Je ne retiendrai de celle-ci qu’un aspect : celui du lien qu’elle entretient non seulement avec la disqualification des problématiques religieuses de l’autorité reçue comme une participation au divin (disqualification déjà opérée à travers la “ sortie ” politique de la religion), mais avec la disqualification des assignations naturalisantes à des rôles sociaux et familiaux, assignations qui fondaient ultimement leur propre absoluité (même lorsque toute référence à la religion avait été expulsée du droit et des institutions) dans l’assimilation implicite entre l’“ ordre de la nature ” et un vouloir divin, par définition indépassable et intangible. Je pourrais étayer cette proposition en prenant l’exemple de l’institution civile du mariage en France, telle que l’a instauré le code civil de 1804  [11]. J’y renonce faute de temps, mais en soulignant ce que le repli défensif généralisé des institutions religieuses sur les questions touchant au mariage, à la famille et à la filiation fait apparaître en creux, à savoir : le lien qui existe entre la contractualisation démocratique de tous les liens sociaux et le sentiment (fondé) d’une disqualification culturelle qui les atteint directement et qui porte encore bien plus profond que la disqualification politique infligée par le mouvement de la laïcisation des institutions : au cœur du “ socle civilisationnel ” qu’elles ont contribué à modeler.

Ces remarques concernant la “ dénaturalisation démocratique ” des rôles sociaux et son impact sur l’armature symbolico-religieuse du socle culturel européen me conduisent logiquement au troisième registre dans lequel il me paraît possible de saisir quelque chose du radical bouleversement de ce socle culturel. Il s’agit de la révolution en cours de notre rapport à la nature, en tant que telle. Plus précisément, la question que je voudrais poser ici est celle des implications qu’est susceptible d’introduire cette transformation radicale dans les dynamiques de la production collective de ce que Charles Taylor appelle des “ évaluations fortes ”  [12] Le lien social se constitue à partir des choix qu’un groupe humain quelconque est amené à opérer entre ce qu’il s’accorde à considérer comme supérieur et ce qu’il identifie comme inférieur ; entre ce qu’il définit comme meilleur ou pire, désirable ou repoussant, etc. Ce travail d’évaluation met en jeu non seulement des dispositions, des intérêts ou des aspirations en tension entre elles au sein du groupe, mais également des références, des normes, des souvenirs, des aspirations, etc., qui font sens au sein de ce groupe. L’hypothèse que je formule (avec, je le répète, beaucoup de précaution) est qu’une grande partie du lien qui s’est établi dans la longue durée entre cette dynamique sociale de la production des évaluations fortes au sein des sociétés européennes et la matrice civilisationnelle religieuse qui leur est propre a été constitué par une certaine manière de penser l’absoluité de l’ordre de la nature. Cette problématique de l’ordre naturel trouvait elle-même sa source dans une vision religieuse du monde (nettement différenciée selon qu’on a affaire à des sociétés catholiques ou à des sociétés protestantes) : une vision religieuse qui a survécu sous diverses formes (dont celle du droit) à l’avancée de la sécularisation. Or toutes nos sociétés sont aujourd’hui confrontées au remaniement radical de ce rapport à la nature comme ordre qui organisait, à travers et par-delà les grandes visions religieuses du monde, leur univers symbolique (c’est-à-dire les dispositifs du sens partagé en leur sein). Les expériences humaines fondamentales qui engagent le plus directement la production des “ évaluations fortes ” – se nourrir, se reproduire, se soigner, communiquer, distinguer le mort du vif etc. – sont aujourd’hui bouleversées par la découverte de la capacité humaine d’en transformer un cours considéré jusque là comme immuable. Procréations médicalement assistées qui séparent définitivement l’ordre de l’alliance de celui de la filiation ; développement de la génomique et de la maîtrise pratique du vivant qui bouleverse les thérapeutiques et les conditions de l’activité agricole ; expansion des sciences cognitives avec toutes leurs implications dans le domaine de l’information et dans notre rapport au temps et à l’espace, etc. Il n’est pas nécessaire d’allonger la liste : ce que des civilisations entières ont considéré pendant des millénaires comme des impératifs inéluctablement prescrits aux hommes au titre de cet empire de la nature dont les différents systèmes religieux assuraient la mise en forme symbolique, est aujourd’hui de plus en plus perçu comme un ensemble de dispositifs manipulables, décomposables, réagençables et modifiables. Dans ce mouvement, la vision de l’absoluité de la nature qui avait survécu à l’affirmation de l’autonomie humaine (sous la double forme scientifique et juridique de la magnification des “ lois de la nature ”) se trouve radicalement mise en question. La nature n’est plus un ordre, au double sens du mot ordre : la nature est de moins en moins perçue comme un univers régi par des principes immuables et permanents ; la nature prescrit de moins en moins sa loi aux humains. Je sais parfaitement qu’à ce point de la réflexion, deux objections majeures peuvent surgir. La première est que le processus d’arrachement de la société et des individus à l’ordre de la nature est aussi vieux que la civilisation elle-même : en témoignent suffisamment l’histoire des techniques, l’histoire de la médecine, etc. Dans ces conditions, pourquoi mettre en avant le moment présent comme un véritable tournant de la civilisation ? Ma réponse est qu’un saut qualitatif majeur intervient à partir du moment où l’on ne se situe plus dans une perspective d’accompagnement, de facilitation, voire même de perfectionnement des processus naturels, mais qu’on opère un dépassement, une subversion de ces processus, en touchant à des registres d’expérience considérés comme des butoirs ultimes de la prise de contrôle de l’homme sur la nature (la définition de la vie et de la mort, par exemple). La seconde objection est qu’en un sens, on n’a jamais parlé autant qu’aujourd’hui de respect nécessaire de la nature et de l’environnement. Le souci écologique est, à coup sûr, une des grandes conquêtes de la conscience contemporaine. À ceci, on peut répondre que ces nouvelles invocations de “ l’ordre de la nature ” sont des expressions protestataires suscitées par des dysfonctionnements opérant au sein même du processus de subversion de cet ordre. Ces manifestations témoignent précisément que l’on est bien sorti de l’ordre de la nature, de la même manière qu’on invoque solennellement la mémoire dans les sociétés où l’impératif du changement et de l’immédiateté est le plus fort, ou encore de la même manière qu’on valorise au plus haut point les identités dans les sociétés les plus soumises à l’individualisation moderne et à la fragmentation fonctionnelle des relations sociales. La question qui importe, dans le parcours que je vous propose, est la suivante : la disparition de cette référence ultime à la nature comme ordre, qui constituait le refuge ultime d’une pensée de l’absoluité trouvant son sens dans une référence – devenue implicite mais restée présente – à l’ordre d’un monde voulu par Dieu, constitue-t-elle ou non le moment d’une rupture qui engage, de façon décisive, les fondements religieux de notre culture ? Ma réponse à cette question est, vous l’avez compris, positive, et je la soumets, elle aussi à votre discussion.

Cela signifie-t-il que je pose en même temps un constat ultime de décès de la religion en Europe ? Je me garderai bien de m’avancer sur un terrain prospectif où la sociologie n’a pas grand chose à faire. Mais je voudrais souligner, en matière de conclusion, deux points qui me paraissent cruciaux pour notre propos :

le premier est qu’il n’est pas exclu que l’ampleur des implications culturelles, mais aussi psychologiques pour les individus, du tournant que j’ai tenté d’identifier produise en Europe – comme il le produit déjà aux États-Unis – un vigoureux choc en retour de la part des institutions et acteurs religieux. Ceux-ci peuvent s’employer à défendre leurs positions sociales et économiques, voire même à reconquérir leurs positions politiques, en s’appuyant sur les forces de résistance générées par la situation d’incertitude généralisée (la perte de toutes les références à l’absolu) suscitée par cette mutation. Des indices suffisamment clairs existent pour nous permettre de penser qu’il ne s’agit pas là d’une hypothèse d’école. La possibilité que des conflits culturels (et donc sociaux et politiques) extrêmement durs puissent prendre corps dans ce contexte n’est pas une vue de l’esprit. L’éventualité de l’émergence en Europe d’une “ guerre des cultures ”, dont le sociologue James D. Hunter décrit (probablement de façon quelque peu unilatérale, mais suggestive) la violence aux États-Unis, ne me paraît pas pouvoir être écartée d’un revers de main  [13]. Au minimum, cette situation favorise un mouvement de republicisation des identités religieuses (dont on supposait qu’elles avaient été refoulées dans la sphère privée par la sécularisation). Si ce trait a part à la tendance générale de toutes les sociétés démocratiques modernes à promouvoir le droit de chacun (individu ou groupe) à faire valoir publiquement la singularité de son identité, [14] il revêt, sur le terrain religieux, un sens particulier, en accentuant la tension entre la propension à l’individualisation tolérante du croire et les aspirations à faire valoir, sur la scène publique, le droit à une différence gagée sur la “ vérité ” dont la communauté revendique la possession [15] ;

la seconde remarque est que l’ébranlement du socle religieux européen ne signifie nullement la disqualification ultime du patrimoine juif et chrétien à partir duquel ce socle s’est construit. Ce serait oublier en effet que la pensée et l’expérience de l’autonomie d’un côté, la pensée et l’expérience de la maîtrise humaine de la nature de l’autre côté – qui se trouvent ensemble au principe de cet ébranlement – s’originent elles-mêmes (au moins pour partie) dans ces mêmes traditions juives et chrétiennes. Dès lors, l’expérience de l’ébranlement lui-même devient le lieu à partir duquel cet héritage peut être revisité, et sur ces deux terrains précisément : d’un côté, celui d’une autonomie qui pourrait être redéfinie, à partir d’une pensée juive et chrétienne de l’altérité et de la relation, autrement que comme la pure et simple affirmation libérale de l’indépendance de l’individu dans sa vie privée ; d’un autre côté, celui de la maîtrise de la nature qui pourrait être traitée, à la lumière d’une pensée juive et chrétienne de la Création, autrement que comme matière première et source de rente. C’est dans cette double perspective que la question de “ l’âme de l’Europe ” peut, selon moi, se poser autrement qu’en référence nostalgique à un passé religieux, glorieux et douloureux, mais en tout état de cause, définitivement disparu.


Source : Commissariat général du Plan (France).
Institut universitaire de Florence, Chaire Jean Monnet d’études européennes

[1] Cf. Davie (G.) et Hervieu-Léger (D.) (éd.) : Identités religieuses en Europe, Paris, La Découverte, 1996.

[2] Lambert (Y.) : “ Religion : développement du hors-piste et de la randonnée ”, in P. Bréchon (éd.) Les valeurs des Français. Evolutions de 1980 à 2000, Paris, Armand Colin, p. 125-153.

[3] Davie (G.) : Religion in Modern Europe. A Memory Mutates, Londres, Oxford, 2000.

[4] Cf. Hervieu-Léger (D.) : Le pèlerin et le converti. La religion en mouvement. Paris, Flammarion, 1999 (Coll. Champs, 2001).

[5] Cf. l’analyse qu’en donne P. Bouretz, “ La démocratie française au risque du monde ”, in M. Sadoun (éd.), La démocratie en France, tome 1 : Idéologies, Paris, Gallimard, 2000, p. 27-137.

[6] Gauchet (M.) : Le désenchantement du monde. Une histoire religieuse du politique, Paris, Gallimard, 1985 ; La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, Paris, Gallimard, 1998.

[7] Cette réflexion procède directement de discussions en cours avec B. Hervieu. Cf. Hervieu (B.) et Viard (J.) : L’Archipel paysan, Éditions de l’Aube, 2000.

[8] Même sévèrement ébranlée par l’épidémie du SIDA, la disparition d’un certain nombre de grandes maladies et les progrès de la prévention ont accrédité solidement en Europe une problématique du “ droit à la santé ”, que ne remet pas en question (mais que confirme au contraire négativement) l’existence des disparités sociales, économiques et culturelles dans l’accès aux soins.

[9] Même sévèrement ébranlée par l’épidémie du SIDA, la disparition d’un certain nombre de grandes maladies et les progrès de la prévention ont accrédité solidement en Europe une problématique du “ droit à la santé ”, que ne remet pas en question (mais que confirme au contraire négativement) l’existence des disparités sociales, économiques et culturelles dans l’accès aux soins.

[10] Roussel (L.) : La famille incertaine, Paris, Odile Jacob, 1989.

[11] droit pour quelles familles ? Actes du colloque de Paris 2000, ministère de la Justice, Paris, La Documentation française, 2001, p. 21-25.

[12] Taylor (C.) : Le malaise dans la modernité, Paris, Cerf, 1999 (Bellarmin, 1992).

[13] Hunter (J.D.) : Culture Wars. The Struggle to Define America, New York, Basic Books, 1991.

[14] Sur cette “ démocratie des identités ”, cf. Gauchet (M.) : La religion dans la démocratie, op. cit.

[15] Sur cette tension spécifique de la scène religieuse contemporaine, entre les formes mutuelles (soft) de la validation du croire et les modes (hard) de la validation communautaire du croire, cf. Hervieu-Léger (D.) : Le pèlerin et le converti, op. cit.