La migration est aujourd’hui un phénomène fortement différencié,  [1] au sein duquel les choix d’implantation permanente coexistent avec des stratégies de circulation où la mobilité, loin d’être subie, est gérée comme une ressource.

Le concept de diaspora nous est apparu comme une grille de lecture pertinente pour appréhender le rapport modifié et sans cesse redéfini que les acteurs entretiennent avec le global, le contexte européen, l’espace national et la dimension locale avec lesquels ils interagissent de manière alternée ou concomitante. La condition diasporique représente en effet une structure sociale où s’opère la médiation entre mobilité transnationale, liens identitaires extra-territoriaux et adaptation continue aux particularismes culturels et juridiques des contextes locaux de résidence et d’insertion, par le biais d’une recomposition des liens communautaires. La notion de diaspora a en outre le mérite de privilégier l’incidence sociale de la stratégie des acteurs et de mettre en évidence leur capacité autoréflexive  [2] La diaspora est “ un lieu de tensions, de réajustements continus, un espace de fragmentations comme de processus unificateurs, au plan symbolique comme au niveau des pratiques sociales ”  [3]

On se propose ici de l’utiliser pour analyser comment l’émergence d’une conscience diasporique chez les musulmans européens fait d’eux des acteurs sociaux d’innovation qui expérimentent la gestion du pluralisme identitaire, l’autonomie culturelle et l’entrée dans l’historicité. C’est à travers cette redéfinition des catégories d’appartenance et d’identification que l’on peut mettre en évidence la contribution de l’islam au processus de construction européenne. Après un bref aperçu du caractère opératoire de la diaspora par rapport à la dynamique identitaire, on analyse la structuration d’un éventuel islam de diaspora sur trois niveaux : 1) l’élaboration d’une mémoire collective et européenne, 2) la remise à jour spirituelle et éthique, 3) l’insertion dans l’espace public européen.

1. La condition diasporique : une dynamique de distanciation et de réappropriation

L’observation des processus de structuration et d’éventuelle déstructuration de la condition diasporique comme l’analyse des stratégies de mise en place d’une conscience diasporique constituent l’intérêt et le caractère opératoire du concept, plus que la recherche de modélisation abstraite d’une réalité fortement différenciée  [4] Organisée autour de la dispersion, de l’échange mais aussi de la sédentarisation, la condition diasporique demeure par définition plus un processus dynamique qu’un état. Elle fait éclater les cadres spatio-temporels traditionnels et laisse aux acteurs l’opportunité de reconstruire leur propre rapport au temps et à l’espace. Elle remet ainsi en cause, au niveau de l’espace, la nécessité de la centralité et de l’unicité territoriale, et démontre au niveau du temps, la possibilité de construire une identité et une continuité collective transnationale et plurielle.

Cette capacité de faire coexister le local et le global, l’ici et l’ailleurs et d’aménager des identités composites, fait de la condition diasporique un lieu où le contenu identitaire se dédramatise au profit de pratiques sociales flexibles qui redessinent, tout en les relativisant, les contours sans cesse modifiés de l’appartenance. “ Elle apparaît comme une expérience sociale particulièrement dynamique dont les multiples transgressions de frontières, réelles et symboliques, semblent résolument adaptées à notre modernité ”  [5].

Tous les groupes migrants et tous les réseaux transnationaux ne débouchent pas sur l’émergence de diasporas. La dynamique diasporique s’organise autour d’une pratique sociale de mobilité entre les territoires d’origine, les pays de sédentarisation et les lieux multiples d’implantation. Cette circulation triangulaire, réelle pour certains, fictive pour d’autres comme nous verrons plus loin, constitue progressivement le support d’une conscience diasporique. Elle n’est toutefois pas suffisante. L’émergence d’une diaspora suppose encore que les acteurs s’approprient deux types de compétences. L’une s’exprime dans la construction d’une mémoire subjective et autoréflexive, qui rallie dans le temps les membres de la diaspora, leur fournissant une continuité qui permette d’unifier et de donner sens à une dispersion spatiale qui s’exprime à la fois par une logique de circulation et d’essaimage et par la multiplicité des enracinements locaux. L’autre consiste en l’élaboration d’une identité collective qui transcende la variété des origines ethniques ou nationales comme la diversification des stratégies d’insertion locale. Elle s’effectue par le biais d’une extra-territorialité virtuelle,  [6] d’un ailleurs symbolique qui permet de conjuguer l’universel et le particulier.

2. L’émergence d’un islam de diaspora

On fait ici l’hypothèse que les Turcs d’Allemagne, les Algériens et leurs descendants, désormais Français musulmans, les Marocains de Belgique et d’Espagne, les Sénégalais d’Italie constituent une diaspora potentielle qui finira à moyen terme par se structurer au sein de l’Europe actuelle.

La mobilité des entrepreneurs économiques et religieux qui sillonnent l’Europe, du Nord au Sud, important et exportant d’Afrique, d’Asie ou du Moyen-Orient des produits de consommation et des biens symboliques (ou les deux à la fois), sont à la tête de réseaux transnationaux parfaitement efficaces et rodés. Dans un autre registre, le marché matrimonial épouse désormais la multipolarité de la cartographie musulmane européenne et commence à faire sauter le clivage ethnique. L’importance des regroupements familiaux dans les pays de plus ancienne immigration, comme la Belgique, la France ou la Grande-Bretagne, a, dans la majorité des cas, fait des jeunes musulmans nés et socialisés en Europe, des citoyens européens de plein droit. La récente réforme du code de nationalité en dit long à ce propos sur les changements de perspective de l’État allemand à l’égard de ses “ Gastarbeiter ” turcs.

Toutefois, les musulmans européens sont loin d’être une réalité ethnique unifiée. Ils n’apparaissent pas non plus comme une minorité religieuse organisée, qui s’insérerait dans chaque contexte national selon des modalités différenciées, en fonction des attentes sociales ou des exigences étatiques. Nombre d’entre eux, en effet, ne renient pas leur appartenance à l’islam, mais ne la conçoivent pas non plus comme une source de revendication. Étant donné le caractère composite de leurs origines géographiques et la multiplicité des relations que chacun entretient avec l’islam, ils ne forment pas davantage une “ communauté ” culturelle et religieuse homogène, reflet d’une vision occidentale stéréotypée et construction plus arbitraire et imaginée que vécue par les intéressés  [7].

Alors que sont-ils ? Une forme sociale intermédiaire en gestation, une configuration sociale originale, où s’élabore progressivement des modalités plurielles de structuration individuelle-collective, à travers la redéfinition de l’identité collective d’une part et la reformulation individuelle de l’adhésion et de l’appartenance de l’autre. Car l’usage instrumental de la configuration diasporique ne fait pas pour autant dire à un Pakistanais de Birmingham ou à un Turc de Strasbourg qu’ils appartiennent à une même diaspora. Le fait d’adopter les comportements et les pratiques de la dispersion n’implique pas qu’on la vive comme telle en s’y identifiant. Seule l’autodéfinition qu’ils donnent d’eux-mêmes et l’interaction avec le regard de l’Autre qui modèle à son tour leur identité,  [8] feront des musulmans d’Europe une réalité diasporique structurée. Or l’émergence durable d’un islam de diaspora a toutes les chances de se vérifier et de s’affirmer à partir du champ religieux, car l’aventure musulmane risque d’être une fois de plus “ l’histoire du rapport à un Texte ”  [9] C’est à travers ce biais qu’ils entreront de plain-pied dans la participation active à la citoyenneté européenne, en vertu d’un pacte d’allégeance avec Dieu qui s’exprime en termes de contrat social.

2.1. L’expérience migratoire en Europe ou la construction d’une mémoire collective

Face à la fragmentation des destins individuels et familiaux, à la multiplicité des terres d’origine et à la dispersion spatiale, la construction d’une mémoire collective est essentielle à l’émergence d’une conscience diasporique musulmane  [10]. L’élaboration d’une mémoire commune assure aux musulmans européens deux éléments essentiels à la mise en place d’une identité collective. L’un est la capacité de transmission qui permet de relier affectivement et culturellement les individus à un “ nous ” collectif qui les inscrit dans une filiation, donne sens à leur passé et leur fournit, à travers les récits familiaux ou communautaires, un “ mode d’emploi existentiel ” pour se bâtir un devenir, les insérant dans une succession signifiante  [11] Le deuxième support est la prise de distanciation, la capacité réflexive des sujets par rapport à leur passé. Ce travail sur soi est une évaluation critique, un règlement de comptes, souvent douloureux, qui permet de reélaborer une cohérence et d’entreprendre les réinterprétations nécessaires. Turcs, Pakistanais, Maghrébins ou Sénégalais commencent à recomposer à travers leurs histoires familiales et les itinéraires communautaires de leurs parcours migratoires l’appartenance à un destin collectif à l’origine de ce non-lieu transnational, ou mieux cette multitude de lieux qu’est la diaspora, mais où convergent les autres semblables : prédécesseurs, contemporains et successeurs  [12]. Tout un travail se fait actuellement pour combler les défauts de transmission, le silence des parents, les impasses généalogiques dues aux humiliations de l’expérience migratoire, tout ce passé inconscient qui habite les culpabilités et les frustrations actuelles et conditionne l’avenir. Les membres de la diaspora ont besoin de mettre au clair les déterminations sociales et affectives de la mémoire migratoire pour récupérer un savoir-faire et élaborer éventuellement des contre-modèles. Sans cette reconstitution, la diaspora serait un édifice sans fondations, une identité collective abstraite et fictive. Des intellectuels comme Sayad,  [13] des écrivains comme Rushdie ou des cinéastes comme Yamina Benguigui (Mémoires d’immigrés, 1997), mais aussi les travaux de doctorants anonymes, les albums de familles, témoignent de cette même volonté de maîtriser la dispersion en l’analysant afin de saisir les effets qu’elle engendre. La conscience diasporique est une entreprise collective et l’autonomie ne s’acquiert que dans le rapport social à l’Autre. La mémoire de la migration est aussi l’histoire des relations avec les sociétés européennes d’insertion, en particulier à travers la récupération de l’occultation des séquelles de l’histoire coloniale  [14]. Les descendantes d’immigrants d’origine musulmane sont les témoins par excellence de cette subjectivité en marche. En évaluant leur passé familial et communautaire, elles contribuent à faire œuvre de mémoire pour se forger leur propre identité. “ Elles prennent leur distance par rapport aux stéréotypes des cultures d’accueil qui exigent d’elles une conformité sociale et culturelle au principe de l’émancipation individuelle et sexuelle, mais aussi à l’égard de la fidélité à la généalogie familiale qu’elles critiquent tout en ne supportant pas de la voir dépréciée ”  [15]

C’est dans ces seuls termes que les musulmans de la diaspora se sentiront légitimement européens, au cœur d’une histoire économique et sociale qu’ils auront contribué à édifier, loin des discriminations indirectes qui pèsent sur leur volonté d’insertion et que reflètent encore aujourd’hui en France les demandes maghrébines de changement de patronymes (40 %)  [16]

Mais l’émergence d’une conscience diasporique est aussi étroitement liée à un processus de redéfinition du rapport au religieux, sous forme de distanciation, qui s’exprime dans un débat interne entre musulmans. Tout risque de se jouer à l’avenir sur deux plans distincts mais complémentaires. Le premier concerne l’évolution de l’interprétation des sources religieuses (ijtihad), expression d’un questionnement doctrinal et normatif qui investit les formes plurielles de religiosité mais aussi la dimension sociale du religieux, fondamentale en islam. Cette réflexion interne accompagne et modèle les tentatives actuelles de structuration d’une “ communauté ” musulmane en Europe, deuxième enjeu des mutations en cours. Les deux dimensions interpellent directement la Communauté car elles sont vitales au regard d’une contribution des musulmans à l’édification d’une Europe éthique, sociale et politique.

2.2. Quand ijtihad rime avec diaspora ou la re-territorialisation de la Révélation

La Révélation coranique constitue aux yeux des musulmans un référent extra-territorial et atemporel qui illumine silencieusement la spiritualité intérieure et s’exprime explicitement dans l’espace public par le biais des comportements. Elle symbolise l’altérité, cet “ ailleurs ” sans territoire, à la fois lieu de cristallisation de la mémoire et horizon de l’avenir, un catalyseur d’utopies aussi bien religieuses que sécularisées  [17]. Il s’agit d’un espace virtuel commun de spiritualité, articulé autour d’une remise à jour continue de la tradition. Cette extra-territorialité d’ordre ontologique, permet ainsi de rendre compte de l’univers dans sa différenciation.

L’islam se caractérise par l’imbrication complexe de la théologie et du droit, du sens et de la norme. Le travail d’interprétation juridique a pour fonction de re-territorialiser le sacré dans le social, faisant place à d’inévitables contrastes considérés toutefois en islam comme un don de Dieu. Il reflète une flexibilité, souvent sous estimée, entre un noyau fondateur et la transformation d’une pratique socio-religieuse adaptée aux différents contextes sociaux  [18]. Il apparaît alors inévitable que le rapport à la tradition religieuse devienne le lieu de “ négociation ” identitaire des musulmans européens, territoire à la fois spirituel et social, où se recomposent les frontières symboliques.

La demande généralisée d’ijtihad, qui s’exprime aujourd’hui à un niveau transnational, alimente la vitalité de cette extra-territorialité spirituelle. Elle investit les différentes sociétés d’origine, marocaine ou iranienne, comme le polycentrisme national des implantations urbaines de la diaspora. Les recompositions actuelles épousent le processus circulaire d’échange entre les centres religieux traditionnels, les demandes de sécularisation des sociétés musulmanes, et la variété d’un tissu associatif musulman européen qui exprime les exigences concrètes des différents contextes sociaux de résidence. Dynamiques collectives et expériences individuelles s’entrecroisent et se superposent, donnant lieu à une forte demande de changement qui investit, sous forme d’influences réciproques, les territoires de départ comme ceux de la diaspora. L’espace diasporique constitue l’arène où s’affrontent les tentatives de contrôle de la part des structures étatiques ou d’opposition politique des sociétés d’origine et les différentes mouvances religieuses qui viennent régulièrement squatter le champ religieux européen.

L’intensité du débat, même s’il n’est pas toujours rendu public, traduit le besoin de recomposer un code normatif, susceptible de répondre aux nouveaux modes de vie en diaspora. L’exigence provient aussi bien des tentatives de contrôle de l’islam savant que des attentes de la majorité silencieuse. C’est à travers ce processus conflictuel et contradictoire, durement négocié, qu’est en train de se forger l’identité musulmane en diaspora, énième témoin historique d’une longue lignée croyante  [19] L’appartenance à l’umma, cette communauté de foi, “ éloignée des extrêmes ”, unité spirituelle et universaliste qui transcende toute appartenance ethnique ou nationale, n’est pas en jeu. Les recompositions actuelles s’articulent autour de la difficile acceptation de la légitimité d’un pluralisme interne au niveau des modalités d’appartenance, des observances religieuses et normatives.

Ce processus redonne vie à la fonction de la tradition juridique (fiqh). C’est ainsi que l’imam T. Oubrou, rappelle que le fiqh reste une “ lecture scolastique ”, ancrée dans une époque et que les musulmans européens, qui se retrouvent en situation minoritaire, peuvent opter pour “ un éclectisme interscolastique ” qui consiste à choisir l’avis des écoles juridiques qui apparaissent le mieux appropriées à leurs problématiques sociales  [20] Aux États-Unis, la diaspora indienne s’achemine déjà vers une homogénéisation des écoles juridiques, proche de l’uniformisation prônée au XVIIIe siècle par Shah Waliullah.

Les réajustements en cours investissent plusieurs domaines : l’éthique des conduites sociales, les rapports de genre et les modèles familiaux comme la transmission religieuse. La signification spirituelle attribuée à la zakat (impôt cultuel) d’une part, et son usage social de l’autre, illustrent les recompositions actuelles. L’adaptation des critères coraniques aux nouvelles formes d’exclusion sociale se traduit ainsi par une reformulation des priorités dans la distribution des fonds recueillis auprès des musulmans européens, attitude qui les aligne sur les remises en question des politiques européennes de welfare  [21].

La mobilisation de la mémoire religieuse tend aussi à questionner l’ambiguïté entre principes religieux et comportements familiaux traditionnels : hiérarchie entre les sexes ou modèles patriarcaux d’autorité. Les tentatives de réappropriation du corpus religieux de la part des femmes et la critique implicite de l’interprétation des ulémas qui s’ensuit, apparaissent en ce sens exemplaires. Cette demande d’autonomie féminine est la traduction modernisée d’une exigence fondamentale en islam : la cohérence entre subjectivité croyante et comportement normatif. Le port du voile et le mariage apparaissent comme des lieux privilégiés de négociation, où s’expriment l’individualisation du croire, la réinterprétation de la socialisation religieuse familiale et l’affirmation dans l’espace public d’une appartenance collective dont les femmes se sentent profondément solidaires.

Le mariage exogamique, l’union avec un partenaire non musulman, reste une transgression religieuse et communautaire rarement souhaitée, qui cohabite avec la réalité paradoxale d’un marché matrimonial endogamique musulman, caractérisé par un déficit de maris potentiels conformes au profil du conjoint idéal. L’augmentation du célibat et le retard de l’âge du mariage (en France, seul 38 % des musulmanes entre 25 et 29 ans sont mariées contre une moyenne nationale déjà peu élevée de 48 %,  [22] témoignent d’une contestation généralisée du contrat matrimonial traditionnel, que résume la revendication d’une modification des rapports au sein du couple. Les jeunes femmes veulent un partenaire responsable, avec qui partager l’éducation des enfants et dialoguer, loin du modèle machiste et autoritaire de l’expérience maternelle. Cette contestation interne fait des femmes musulmanes des acteurs de médiation et les partenaires incontournables des politiques sociales européennes. Leur réflexion critique est transversale par rapport aux systèmes culturels où le fait diasporique les inscrit. Conscientes des limites de leurs modèles familiaux, elles n’épargnent pas non plus les choix éducatifs européens, en particulier italiens où les enfants, à leurs yeux “ trop protégés ”, optent pour des comportements à risque (drogue, alcool) exprimant une demande implicite d’auto-responsabilité et d’autonomie  [23] Dans le domaine de l’emploi, les musulmanes expérimentent, comme les autres migrantes, la marginalisation ou doivent faire face à une flexibilité du travail, voire découvrir de nouveaux emplois qui ne sont pas sans présenter de singulières convergences avec les conditions de travail de la population féminine européenne  [24].

La troisième revendication d’autonomie de la part des membres de la diaspora s’observe à travers la demande de formation d’un personnel religieux susceptible d’assurer une transmission religieuse mieux adaptée à leurs attentes spirituelles et normatives. Avides d’un savoir religieux, encore largement dispensé par les centres religieux traditionnels, leur rapport renouvelé à l’extra-territorialité s’exprime par le biais d’une mobilité qui peut être aussi bien réelle que fictive  [25]. Les dahira, organisations socio-religieuses urbaines, qui épousent la dispersion diasporique sénégalaise, assurent, au cœur de la circulation transnationale, un espace social et spirituel où l’on se ressource, car il est fréquemment visité par les autorités religieuses des confraternités  [26].

La transmission médiatique du religieux accélère la circulation transnationale de la doxa musulmane. Le succès des transmissions par satellite des khutba (sermons) du vendredi, la diffusion de cassettes et de CD-ROM qui reprennent les textes fondamentaux, les débats juridiques ou les controverses doctrinales des principaux leaders religieux contemporains, l’illustrent clairement. Internet, dont l’usage appartient encore à une minorité de musulmans devient un nouveau forum religieux transnational de confrontation spirituelle et normative  [27]. Intellectuels autodidactes et téléprédicateurs nés en Europe confirment la perte de monopole des autorités religieuses liées aux mosquées et alimentent la diversité d’une offre religieuse, plus appropriée à l’individualisation de la croyance et au contexte social de sédentarisation  [28]

Ce rapport dynamique avec la Révélation coranique constitue sans doute la porte d’entrée de l’islam dans le processus de définition d’une nouvelle citoyenneté européenne.

3. De l’impossible “ communauté ” à l’entrée des musulmans dans l’espace public européen

La structuration d’une “ communauté ” musulmane requiert la mise en place d’un cadre symbolique fédérateur, capable de prendre en compte la diversité des formes d’allégeance. Deux tendances se dessinent et s’affrontent. Pour certains musulmans, l’affirmation communautaire passe à travers le contrôle des conduites et l’exercice d’un monopole sur le capital et les liens symboliques de l’appartenance. Pour d’autres, la réappropriation subjective du religieux, que traduit la récente effervescence doctrinale, tend à transformer l’islam européen en un pôle d’innovation théologique et sociale où chacun puise selon ses besoins spirituels et ses aspirations sociales et politiques. Cette deuxième mouvance ne s’inscrit pas dans une mobilisation explicite de l’islam comme capital social. L’émergence d’une “ communauté ” unifiée autour d’un consensus sur la légitimité plurielle des relations au croire reste à faire  [29]. La naissance difficile d’une représentation officielle de l’islam dans l’ensemble des États européens n’est donc pas seulement due à l’absence d’un clergé institutionnel. Elle s’explique davantage par le pluralisme interne des traditions religieuses, par la variété des formes de religiosité qui épousent la mosaïque des ethnies et cultures d’origine, par la diversité des modalités d’interprétation de la norme et enfin par les stratégies différenciées d’insertion adoptées par les musulmans européens. L’islam de diaspora trébuche aujourd’hui sur la redéfinition de son identité collective. Cette impasse se traduit par une lutte pour le contrôle des codes de sens et des frontières symboliques qui fixent les termes de l’altérité, mais aussi par une contestation de l’adhésion à une conformité où tous les musulmans ne se retrouvent pas.

Cela n’entrave d’aucune manière leur entrée sur la scène politique et sociale européenne. Avant même d’être structuré au niveau national, l’islam s’est déjà inscrit dans l’espace local, sous forme de négociation informelle plus qu’institutionnelle. Pour l’ensemble des musulmans européens, l’apprentissage de la citoyenneté passe par le laboratoire de la confrontation locale. Le religieux devient lieu d’identification et de différenciation, mais aussi source de contrôle social et d’échanges. Maires, directeurs d’écoles, commissaires de police trouvent auprès des responsables des associations musulmanes ou des collectifs de jeunes regroupés en associations laïques, des interlocuteurs crédibles et efficaces qui font œuvre de médiation entre les pouvoirs publics, les familles musulmanes et les individus, dans la gestion quotidienne du territoire et des conflits sociaux. La “ communauté ” formelle n’existe pas, mais elle se regroupe parfois, intellectuels sécularisés et militants religieux confondus, quand l’espace national de résidence nie le droit paritaire à la reconnaissance et à l’expression de l’identité religieuse. C’est le cas par exemple des recours judiciaires pour obtenir le statut de corporation publique et le droit à l’enseignement de l’islam dans les écoles allemandes ou bien de l’incompréhension et de l’indignation des musulmans italiens face aux stratégies d’exclusion de l’espace public perpétuées à leur égard par une fraction de la hiérarchie catholique.

En réponse à ce type de discrimination, une minorité active d’entrepreneurs religieux tente d’élaborer une stratégie de “ structuration communautaire ”, articulée sur plusieurs niveaux. Il s’agit de construire une réappropriation identitaire autour de frontières concrètes et symboliques, alimentaires (respect des interdits, viande halal) et sexuelles (prohibition de l’exogamie) qui délimitent clairement l’altérité  [30] Un tel dessein se traduit par un réencadrement des conduites, à partir de l’exemple d’un noyau dur de “ vrais ” musulmans pratiquants et militants  [31] Il s’agit de lutter à la fois contre les dérives d’un islam privatisé et contre les divisions et les impuretés d’un islam culturel, prisonnier à la fois de ses traditions ethniques et magico-populaires  [32]. Plus efficaces que les mouvements piétistes transnationaux comme le Tabligh, des associations regroupées en fédérations nationales, comme l’UCOII en Italie, l’UIOF ou l’UJM en France, l’AMGT (Milli Görüs) en Allemagne, s’inscrivent dans cette mouvance. Leur activisme ne s’exerce pas dans le seul champ religieux. Il se double d’un engagement social auprès des musulmans en marge (chômeurs, population incarcérée) ou des jeunes en crise, acculturés mais non intégrés, tentés par la violence sociale ou d’autres formes de déviance  [33]. La moralisation de cette communauté authentique et universaliste implique d’assurer la formation de nouveaux responsables religieux et de piloter la transmission religieuse, loin de l’islam vécu et émotionnel des familles et des individus. Cette demande communautaire, minoritaire mais active au sein des musulmans européens, se traduit par une exigence de visibilité dans l’espace public des sociétés européennes, qui n’est pas sans alimenter les habituelles réactions islamophobes, comme celle toute récente de la Ligue italienne. Elle débouche sur une volonté de négocier collectivement le statut des musulmans, loin des actuelles modalités silencieuses d’intégration individuelle, souvent achevées et réussies, mais au prix d’une sécularisation. Cette démarche, qui s’appuie fortement sur l’affirmation de la différence, risque parfois d’assumer certaines formes de “ communautarisation ”  [34] plutôt que de traduire l’expression légitime du droit au pluralisme religieux. Un autre courant, néo-réformiste, tente de concilier la différenciation religieuse et communautaire avec les exigences des espaces juridiques et constitutionnels européens. L’Acuerdo espagnol (1992), l’Intesa non encore signée avec l’État italien, où la présence des convertis, excellents médiateurs politiques, s’avère déter-minante,  [35] s’inscrivent dans ce parcours. Il s’agit de trouver au sein du cadre laïque une série d’aménagements qui garantissent droits et devoirs respectifs. L’islam n’y apparaît pas seulement comme une appartenance confessionnelle et cultuelle. L’allégeance communautaire englobe aussi l’engagement social et politique qui débouche sur une “ religiosité citoyenne ”  [36] Elle s’étoffe d’une critique sur la décadence occidentale, qui va moins dans le sens de la recherche d’une éthique commune ou d’un dialogue islamo-chrétien,  [37] qu’elle n’alimente un rappel des différences que ponctue l’analyse du licite et de l’illicite,  [38] renforçant une fois de plus les réactions défensives d’une partie du clergé catholique  [39] ou même des organismes laïques.

Les nouveaux entrepreneurs religieux ont aussi bien une formation, des circuits d’appartenance et de fonctionnement transnationaux qu’une activité locale, régionale ou nationale. Ce sont de vrais acteurs de la globalisation : aujourd’hui à Bruxelles, demain à Milan gérant une prédication moderne et médiatisée, hier à al-Azhar ou à Tuba, au cœur des prises de décision doctrinale. On les retrouve à l’écoute des imams locaux dont ils craignent les velléités d’indépendance et les stratégies d’insertion concurrentielles, souvent invisibles et plus adaptées à une participation accélérée à la citoyenneté locale ou nationale,  [40] ou bien prêts à “ ressourcer ” les attentes contradictoires des jeunes générations. Ces nouveaux leaders anonymes ou charismatiques marient brillamment savoir religieux et management. Ils prétendent au monopole de la représentation d’une “ communauté ” qui renâcle à leur accorder ce droit exclusif de détention à la légitimité qui en islam relève plus du consensus (ijma, Coran, XLII, 38) que de l’imposition. Or la diaspora, loin d’être arrivée à maturité, se trouve actuellement dans une phase précaire, où il est plus aisé, et parfois nécessaire face à certaines agressions, de fournir des certitudes que de répondre au questionnement.

La diaspora constitue “ le lieu où l’on apprend simultanément l’impor-tance sociale de l’identification et l’inuctabilité de sa transgression ”  [41]. Les musulmans européens, à travers conflits et médiations, ont déjà entamé ce long parcours. Les difficultés ne naissent pas d’une gestion fluide et pragmatique du rapport à l’espace national ou local dans les différentes sociétés européennes. Elles sont liées à l’élaboration d’une catégorie flexible de l’appartenance, susceptible de prendre en compte le pluralisme des dynamiques identitaires, loin d’un communautarisme religieux compensatoire d’une sociabilité inachevée. Au-delà d’une nécessaire représentation institutionnelle, la diaspora musulmane a aussi besoin, pour se structurer, d’une logique d’inclusion qui assure à ses membres la reconnaissance mutuelle d’un droit légitime à être musulman de plusieurs manières. Elle apparaît ainsi comme un laboratoire social, véritable “ miroir des transformations du religieux en modernité ”,  [42] mais aussi réalité anticipatoire d’une société européenne aux prises avec la gestion difficile de son pluralisme interne.


Source : Commissariat général du Plan (France).
Institut universitaire de Florence, Chaire Jean Monnet d’études européennes

[1] Cf. Sassen (S.) : Guests and Aliens, The New Press, New York, 1999.

[2] Cf. Sassen (S.) : Guests and Aliens, The New Press, New York, 1999.

[3] Cf. Saint-Blancat (C.) : L’islam de la diaspora, Bayard Éditions, Paris, 1997 : 13.

[4] Cf. Van Hear (N.) : New diasporas, UCL Press, Londres, 1998.

[5] Cf. Saint-Blancat (C.), 1997 : 20, op. cit.

[6] Cf. Ma Mung (éd.) : Mobilités et investissements des émigrés, L’Harmattan, Paris, 1999.

[7] Cf. Babès (L.) : L’islam positif, Éditions de l’Atelier, Paris, 1997 ; Saint-Blancat (C.) : L’islam de la diaspora, op. cit.

[8] Cf. Goffman (E.) : The Presentation of Self in Everyday Life, Anchor Books, New York, 1959.

[9] Cf. Goffman (E.) : The Presentation of Self in Everyday Life, Anchor Books, New York, 1959.

[10] Cf. Goffman (E.) : The Presentation of Self in Everyday Life, Anchor Books, New York, 1959.

[11] Cf. Gaulejac (de) (V.) : L’histoire en héritage, Desclée de Brouwer, Paris, 2000 : 153.

[12] Cf. Ma Mung (éd.) : Mobilités et investissements des émigrés, L’Harmattan, Paris, 1999 : 93-4.

[13] Cf. Sayad (S.) : L’immigration ou les paradoxes de l’altérité, De Boeck-Wesmaël, Bruxelles, 1991 ; La double absence, Le Seuil, Paris, 1999.

[14] Cf. “ Torture en Algérie : deux généraux affrontent leurs mémoires ”, Le Monde, 23 novembre 2000.

[15] Cf. Guénif Souilamas (N.) : Des “ beurettes ” aux descendantes d’immigrants nord-africains, Grasset /Le Monde, Paris, 2000 : 343.

[16] Cf. Saint-Blancat (C.) : “ Integrazione, esclusione, separazione ”, Il Mulino, XLV, 364, 1996, p. 351-360.

[17] Cf. Azria (R.) : “ Identités juives et diaspora. Le paradigme diasporique à l’épreuve de la modernité ”, in C. Miething (éd.), Politik und Religion im Judentum, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1999 : 166.

[18] Cf. Pace (E.) : Sociologia dell’islam, Carocci, Rome, 1999.

[19] Cf. Hervieu-Léger (D.) : La Religion pour mémoire, Le Cerf, Paris, 1993.

[20] Cf. Oubrou (T.) : “ Introduction théorique à la chari’a de minorité ”, Islam de France, 2, 1998, p. 27-41.

[21] Cf. Saint-Blancat (C.) : “ Cultural Trends Today : islam in France and Italy ”, Rapport pour la Commission européenne DG XII, EIWSR, “ European identity, Welfare State and Religions ”, (2001 à paraître).

[22] Cf. Tribalat (M.) : Faire France, La Découverte, Paris, 1995.

[23] Cf. Saint-Blancat (C.), 2000, op. cit.

[24] Cf. Chaib (S.) : “ Facteurs d’insertion et d’exclusion des femmes immigrantes dans le marché du travail en France : quel état des connaissances ? ”, document CFDT, Département “ Vie et Société ”, 2001.

[25] Cf. Appadurai (A.) : Modernity at Large : Central Dimensions of Globalization, University of Minnesota, Minneapolis, 1996.

[26] Cf. Perrone (I.) : “ Il ritualismo della comunità senegales in Italia tra tradizione e modernità ”, in M. Maccioti, (éd.) Immigrati e Religioni, Liguori Editori, Naples, 2000.

[27] Cf. Mandaville (P.) : “ Information Technology and the Changing Boundaries of European Islam ”, in F. Dassetto (éd.) Paroles d’islam, Maisonneuve et Larose, Paris, 2000.

[28] Cf. Jonker (G.) : “ Islamic Television "Made in Berlin" ”, in F. Dassetto (éd.) Paroles d’islam, Maisonneuve et Larose, Paris, 2000.

[29] Cf. Saint-Blancat (C.) : “ Islam in Diaspora : Between Reterritorialization and Extraterritoriality ”, International Journal of Urban and Regional Research, 26,1, 2002, p. 138-151.

[30] Cf. Douglas (M.) : Purity and Danger, Penguin Books, Harmonsworth, 1970.

[31] Cf. Roy (O.) : “ Le néo-fondamentalisme islamique ou l’imaginaire de l’oummah ”, Esprit, 220, 4, 1996, p. 80-107 ; Khosrokhavar (F.) : L’islam des jeunes, Flammarion, Paris, 1997 ; Guolo (R.) : “ Attori sociali e processi di rappresentanza nell’islam italiano ”, in C. Saint-Blancat (éd.) L’islam in Italia. Una presenza plurale, Edizioni Lavoro, Rome, 1999.

[32] Cf. Babès (L.) : L’Islam intérieur, Éditions Al Bouraq, Paris, 2000.

[33] Cf. Bozarslan (H.) : “ Espaces immigrés et violence : les cas français et allemand ”, in J. Cesari (éd.) Les anonymes de la mondialisation, L’Harmattan, Paris, 1999.

[34] Cf. Wieviorka (M.) : Une société fragmentée ?, La Découverte, Paris, 1996.

[35] Cf. Allievi (S.) : Les convertis à l’islam. Les nouveaux musulmans d’Europe, L’Harmattan, Paris, 1998.

[36] Cf. Fregosi (F.) : “ Les contours discursifs d’une religiosité citoyenne : laïcité et identité islamique chez Tariq Ramadan ”, in F. Dassetto (éd.), Paroles d’islam, Maisonneuve et Larose, Paris, 2000 : 207.

[37] Cf. Babès (L.) : L’islam positif, Éditions de l’Atelier, Paris, 1997 ; Delorme (C.) : Nous avons tant de choses à nous dire, Bayard Éditions, Paris, 1997.

[38] Cf. Ramadan (T.) : Être musulman européen. Étude des sources islamiques à la lumière du contexte européen, Tawhid, Lyon, 1999.

[39] Cf. Card. Biffi : Nota pastorale, 13 septembre 2000.

[40] Cf. Schmidt di Friedberg (O.) : “ Stratégies des migrants et positionnement de l’islam en Italie ”, in R. Leveau (éd.) Islam(s) en Europe, Centre Marc Bloch, Berlin, 1998.

[41] Cf. Saint-Blancat (C.) : L’islam de la diaspora, Bayard Éditions, Paris, 1997 : 35.

[42] Hervieu-Léger (D.) : “ Le Miroir de l’Islam en France ”, Vingtième siècle, 66, 2000, p. 79-89.