Europe des États, Europe fédérale ou Europe des régions, l’Union européenne n’a pas encore tranché quant à la forme définitive qu’elle entend donner à la nouvelle entité actuellement en cours de construction. En l’état actuel, ce qui semble clair, ce sont les différents niveaux de réalité qui se dégagent :

le niveau national, celui des États membres ou candidats à l’entrée dans l’Union ;

le niveau supranational, celui à atteindre à terme, dont l’étendue et les modalités politiques-juridiques-constitutionnelles restent à définir : Europe des États (combien ? lesquels ?) ou intégration dans une fédération au sein de laquelle chaque État membre accepterait de renoncer à une part de sa souveraineté au profit d’une entité plus large qui reste à inventer et à mettre en place ;

le niveau infra ou transnational enfin, celui du local et celui de l’Europe des régions, au sein desquels les proximités de voisinage, les tropismes culturels, les affinités communautaires, ethniques et religieuses, les logiques économiques, les proximités transfrontalières prévaudraient sur les allégeances nationales traditionnelles.

Malgré son histoire tumultueuse et les mouvements de populations qu’elle a connus, l’Europe d’aujourd’hui se donne à voir comme – et offre l’image d’ – un espace géopolitique, religieux, culturel, dont les populations sont relativement homogènes et solidement ancrées dans leurs terroirs, font corps avec leurs paysages et leurs traditions, locales, régionales, nationales (pour mémoire, je vous renvoie à “ la force tranquille ” de François Mitterrand et à son image de la France des clochers). Elle apparaît comme un espace dont les populations se distinguent non seulement par les territoires respectifs qu’elles habitent mais aussi par les édifices qu’elles construisent, par les langues dans lesquelles elles s’expriment, par leurs façons de croire ou de prier, par leurs façons de se nourrir, par les symboles qui font sens pour chacune d’elles, par leurs institutions et leurs traditions politiques.

Cela étant, dans cette Europe sécularisée, démocratique, apaisée, il est des acteurs ou plus exactement, des groupes d’acteurs, minoritaires mais suffisamment nombreux et divers pour attirer l’attention des chercheurs, des politiques, des responsables religieux, des médias qui, tout en participant de chacun de ces niveaux, ne peuvent cependant se reconnaître pleinement dans aucun d’entre eux. Ces acteurs, pour la plupart issus de l’immigration de l’après-guerre, ne constituent ni des entités nationales autochtones, ni des entités locales ou régionales autochtones ni des entités supranationales ou transnationales, dans le sens qui vient d’être évoqué. Le mot qui convient le mieux pour les situer dans l’espace européen qui nous concerne ici est celui de diasporas.

Que faut-il entendre par “ diasporas ” ?

Par diasporas j’entends des hommes et des femmes de toutes conditions qui, poussés à l’exil en raison de leur nationalité, de leur race, de leur religion, de leurs opinions politiques ou de leur situation économique, se trouvent établis durablement dans des lieux qu’ils n’ont pas nécessairement choisis au départ.

Ils constituent des diasporas dans le sens étymologique du terme, en ce sens qu’ils forment des groupes dispersés à partir d’ailleurs originels dont ils conservent et entretiennent la trace dans leurs manières d’être : la langue, le vêtement, les références nationales ou religieuses, la façon de se nourrir, d’envisager les rapports sociaux et familiaux.

Ils constituent des diasporas dans la mesure où ils s’efforcent de maintenir des contacts avec les pays d’origine et les autres diasporas de même origine établies dans d’autres pays ou régions : des liens affectifs et familiaux, notamment matrimoniaux, des liens de solidarités, des liens politiques et économiques, des liens à caractère culturel, spirituel ou religieux.

Ils constituent des diasporas dans la mesure où, pour préserver ces particularismes (culturels, religieux, linguistiques) et leur identité collective (ethnique, tribale, nationale), ils mettent en place des cadres de socialisation (lieux de culte, amicales, associations d’originaires, journaux, stations radios, éventuellement écoles), des réseaux de sociabilité et de solidarité, afin de pouvoir continuer à perpétuer collectivement et à transmettre à leurs enfants ce qu’eux-mêmes ont reçu de leurs parents : les rituels religieux, les célébrations nationales, les dates emblématiques de leurs calendriers, etc.

Ils constituent des diasporas dans la mesure où, pour soutenir cette identité collective dans la dispersion, ils se donnent une mémoire collective qui fasse sens au présent, et entretiennent, à des degrés d’intensité variables et sous des formes plus ou moins euphémisées, soit la pensée/fiction d’un retour plus ou moins probable, soit un sentiment d’identification fort à une entité ayant quelque chose à voir, de près ou de loin, avec cet ailleurs absent, qu’il s’agisse d’une cause politique (causes arménienne, juive ou arabe, solidarité avec Israël ou la Palestine) ou du sentiment d’appartenance à une communauté croyante, laquelle devient ainsi la métaphore vivante de la diaspora, physiquement dispersée mais spirituellement unie autour de l’idée de peuple pour les uns, de umma pour d’autres.

Ils constituent des diasporas enfin, dans la mesure où, tout en tentant de préserver ce qui leur est commun, ils s’engagent dans des dynamiques d’intégration. Ce qui suppose des adaptations, des transactions, des compromis entre leurs cultures d’origine et les cultures des pays hôtes dans lesquels ils se trouvent immergés.

Autrement dit, la notion de diaspora ne se contente pas de désigner un état, celui de dispersion d’un groupe et de l’établissement de ses membres dans un lieu dont, à leur arrivée, ils ne partagent ni la culture, ni la langue, ni la ou les religions. Elle désigne un processus de construction identitaire pluri-référentiel, un processus de recherche d’équilibre entre un ici et un ailleurs – ailleurs qui, au fil du temps, au gré des pérégrinations et des transformations successives par lesquelles passe le groupe, peut lui-même se déterritorialiser, se métaphoriser, se spiritualiser, se voir érigé en mythe d’origine, ou à l’inverse, éclaté en une infinité de fragments d’ailleurs.

La référence à cet ailleurs absent se manifeste sur des registres qui peuvent être extrêmement divers d’un groupe à l’autre ou d’une étape à l’autre de son histoire. Une typologie intégrant toutes les composantes qui entrent dans la définition d’une diaspora montrerait l’extrême diversité des diasporas et la diversité des formes du vécu diasporique.

Ce qui est clair cependant, quoique toujours passible de renversements, c’est le fait qu’avec le temps, le passage des générations, l’intégration dans les sociétés hôtes, l’acquisition de la nationalité du pays d’accueil, le détachement progressif par rapport au groupe ou à certains aspects de la culture d’origine (les pratiques alimentaires, l’endogamie, le respect des coutumes et des traditions), le lien concret, physique, charnel avec le pays d’origine se distend ; il se voit progressivement remplacé par la mémoire de la perte de cet ailleurs, lequel peut alors, soit simplement ne plus faire sens et tomber dans l’oubli, soit revêtir alors un caractère abstrait et métaphorique, soit se voir transféré sur un objet de substitution, également porteur d’identification forte (ex. : la cause palestinienne pour les musulmans de France et la jeune génération beur ; cf. Le Monde du 2 mai 2001, sur le 18e rassemblement de l’Union des organisations islamiques de France).

Lorsque la référence à l’ailleurs absent ou à ses substituts perd de sa force et ne constitue plus un repère identitaire structurant, on est fondé à se demander si on a toujours affaire à une diaspora. On peut supposer alors que le processus d’assimilation à la société d’accueil a fait son œuvre et que la période de transition est achevée. Autrement dit, la diaspora peut, dans certains cas, n’être qu’une étape dans un processus d’intégration et d’assimilation. Encore que, après une période de plus ou moins longue latence, cette référence peut refaire surface, à la faveur d’un événement-choc générateur d’une “ prise de conscience ” ou de ce qu’on appelle un “ réveil identitaire ” (guerre des Six jours pour les uns ; guerre du Golfe ou Intifada pour d’autres).

À cet égard, la singularité de la diaspora juive, qui est typologiquement la plus pure, mais aussi, pour cette raison même, la plus atypique, tient au fait qu’avec la distance et le temps, l’ailleurs absent, loin de tomber dans l’oubli et de perdre de sa force mobilisatrice, en est venu à occuper une place croissante dans l’imaginaire et les représentations juives. Il a été investi d’un caractère sacré, il est devenu un pôle de référence indépassable, un réservoir de légendes, de traditions, de croyances, autour desquels les juifs ont cristallisé une somme de mémoires et d’images qui ont structuré, participé à la construction, voire à la reconstruction, au renforcement, à l’affirmation de leur identité. Il a été une source d’inspiration religieuse et mystique, artistique et littéraire illimitée. Il a nourri non seulement la mémoire mais aussi la pensée de l’avenir, l’attente messianique autant que les projets concrets de restauration nationale et de retour. C’est en diaspora, autour de la pensée d’Israël, des notions d’exil et de retour, que les juifs ont élaboré et façonné leur identité, leur tradition, leur mémoire, leurs rites, en un mot, leur culture. Le sionisme politique, puis l’État d’Israël n’ont fait que réactualiser et réactiver la pensée de cet ailleurs, redevenu entre-temps une réalité politique et humaine.

Mais les juifs ne sont pas seuls à connaître ce phénomène. La mémoire de l’origine commune et/ou de l’ailleurs absent, et plus encore pour certains, la mémoire de la perte de cet ailleurs, font également sens pour d’autres diasporas et structurent leur conscience collective, y compris lorsque plusieurs générations, voire plusieurs siècles, les séparent de l’événement à l’origine de leur dispersion. Par exemple, le génocide arménien de 1915 est l’événement fondateur et structurant de la diaspora arménienne ; le jour de la création de l’État d’Israël en mai 1948, marque de façon emblématique le début de l’exil palestinien ; les Kabyles de France, en ce moment même, restent pleinement concernés par les événements qui se déroulent en Algérie.

Les pays d’Europe occidentale hébergent aujourd’hui des diasporas d’origines et d’anciennetés diverses, celles héritées de l’histoire et de migrations plus ou moins lointaines dans le temps et l’espace, vieilles parfois de plusieurs générations, dont une grande partie des membres sont nés dans le pays de résidence actuel et se fondent dans ses paysages : juifs, Italiens, Polonais, Arméniens ; et celles plus récentes, dont la venue en Europe est le fait du passé colonial de l’Europe et de sa politique d’importation de main-d’œuvre à faible coût au lendemain de la guerre, mais aussi des déséquilibres économiques internationaux générateurs de misère et de chômage dans les pays d’origine, et de l’absence de démocratie ou de la violence politique qui font de tout dissident ou opposant une personne menacée dans son pays. Je pense en particulier aux diasporas maghrébines et d’Afrique sub-saharienne, fixées en France ou en Belgique dans les années soixante-dix ; à la diaspora turque d’Allemagne, aux Indiens et aux Pakistanais de Grande-Bretagne ; aux diasporas vietnamiennes, iraniennes, kurdes, etc. À la différence des diasporas précédentes qui étaient de fonds judéo-chrétien, ces diasporas extra-européennes importent des religions jusqu’alors peu présentes en Europe. Deux raisons suffisantes pour qu’on leur prête une moins grande proximité culturelle avec les pays hôtes et qu’on les crédite d’une moins grande aptitude à s’y intégrer.

Autrement dit le fait diasporique se présente tout autant comme une construction intellectuelle et croyante, faite d’un ensemble de représentations, que comme une réalité sociale concrète incarnée dans des personnes, des dispositifs de socialisation et des institutions :

c’est une construction intellectuelle et croyante, née d’une condition existentielle vécue subjectivement. Ce vécu subjectif est inhérent au fait diasporique, mais il est aussi en partie déterminé par l’attitude à son égard de la société-hôte, attitude de bienveillance ou de rejet. La construction intellectuelle et croyante qui constitue le socle idéologique sur lequel repose l’édifice diasporique, répond à un double objectif : un objectif de rationalisation et un objectif de dépassement de la condition diasporique ;

la rationalisation est l’opération intellectuelle qui permet de justifier, au moyen d’arguments faisant autorité, la part d’aliénation inhérente à la condition diasporique – condition minoritaire, impuissance politique, dévaluation de l’image de soi, altérité vécue ou perçue comme rédhibitoire, stigmatisation, déchéance sociale, marginalisation, précarité ; en produisant cet argument d’autorité, elle inscrit du même coup le groupe dans un mythe d’origine ou dans une histoire, qui le justifient en tant que tel. Quant à l’argument lui-même qui apporte la justification rationalisatrice, il peut appartenir soit au registre religieux (l’invocation de l’élection, de la conquête, de la mission) soit au registre politico-historique (la reconnaissance du génocide arménien ; le besoin de main-d’œuvre bon marché au lendemain de la guerre ; les coups d’État et/ou la situation économique des pays d’Afrique et d’Asie et, plus récemment, des pays de l’Est) ;

quant au dépassement de la condition diasporique, il admet plusieurs scenarii, selon que cette condition est assumée ou non, qu’elle est considérée comme provisoire ou définitive, qu’elle est vécue comme un exil tragique ou, à l’inverse, interprétée comme la métaphore d’un décalage et d’un décentrement existentiel ayant valeur de paradigme valant pour l’ensemble de l’humanité. Aussi, dans certains cas, le dépassement passe-t-il par l’entretien de l’idée du retour, tandis que dans d’autres cas, il consiste à prendre acte du fait que le cosmopolitisme, qui est une autre manière de considérer le fait diasporique et qui voit dans chaque être humain un citoyen du monde, est le propre de la condition de l’homme et de la femme modernes.

Mais, comme je l’ai dit, à côté de cette représentation intellectuelle et croyante, la diaspora existe aussi en tant que réalité concrète, vécue au quotidien. À ce titre, la condition diasporique suppose des aménagements pratiques, des stratégies d’adaptation, d’intégration, de différenciation, d’identification. Ce qui nécessite un cadre de socialisation spécifique. Ce cadre est la communauté, communauté de pensée ou de cœur ou communauté organisée.

Si on devait s’en tenir à ce stade de l’analyse, la condition diasporique pourrait apparaître comme une condition éminemment inconfortable pour les groupes et les individus concernés. Ses ambiguïtés structurelles pourraient apparaître comme porteuses de tensions, voire de conflits avec les sociétés d’accueil. Prise au pied de la lettre en effet, la pensée/fiction du retour et du caractère provisoire de la présence dans la société d’accueil s’oppose, en principe, à toute prétention sérieuse d’intégration. De même, l’identification à des modèles culturels, religieux ou nationaux venus d’ailleurs, ôte toute leur crédibilité aux affirmations d’adhésion aux valeurs et aux codes sociaux des sociétés hôtes. Les individus et les groupes concernés se trouveraient ainsi dans des situations de porte-à-faux vis-à-vis des sociétés-hôtes, susceptibles de les rendre suspects de déloyauté, de les faire apparaître comme porteurs de traditions, de valeurs, voire de projets collectifs incompatibles avec ceux de leurs pays de résidence, susceptibles par conséquent d’engendrer des réactions hostiles à leur égard.

Or la réalité est plus complexe. Structurellement, la condition diasporique appelle à des recompositions et à des ajustements permanents entre des cultures, des traditions, des valeurs, des modèles identificatoires complémentaires ou concurrents. La spécificité du fait diasporique tient précisément à la façon dont les groupes et les individus concernés évaluent et intègrent, après les avoir recomposés, les éléments culturels hétérogènes dont ils disposent, pour produire en fin de compte une entité originale qui n’est ni la reprise fidèle du modèle importé, ni l’acceptation aveugle des modèles proposés par les sociétés-hôtes. C’est ce travail de sélection, de recomposition, de réélaboration qui permet aux groupes et aux individus de mettre en œuvre des dynamiques sociales novatrices et créatrices. Ce qui les autorise à attendre des sociétés-hôtes un effort de compréhension et surtout de... patience.

Cela étant, la dimension religieuse du fait diasporique ne se limite pas au registre des croyances et des pratiques. Elle induit aussi d’autres effets et assume d’autres fonctions.

Autant qu’une histoire ou une légende fondatrice, toute religion a sa géographie propre, ses inscriptions territoriales, ses itinéraires et ses aires de diffusion, ses hauts-lieux, ses “ lieux saints ”, ses espaces sacralisés, fixés par l’histoire, la tradition, la mémoire : Jérusalem, Babylone, Nazareth, Médine, La Mecque, Rome, autant de noms qui, à un titre ou à un autre, convoquent la mémoire religieuse et dessinent une carte religieuse du monde.

L’établissement de minorités religieuses hors des espaces historiquement ou traditionnellement considérés comme les leurs (l’eretz israel des juifs ; le dar es salam des musulmans, etc.), interpellent les politiques autant que les experts religieux et les fidèles eux-mêmes :

cette dé-territorialisation/reterritorialisation du religieux liée au fait diasporique oblige les politiques à prendre acte de l’élargissement de la palette du pluralisme religieux dans leurs pays respectifs en même temps que du fait que le religieux n’importe pas que du religieux avec lui, mais aussi de l’ethnique et du politique ; ce qui l’oblige à apporter des réponses aux besoins ainsi créés, ainsi qu’aux réactions que suscitent ces autres manières de vivre la religion ;

elle oblige les experts religieux des jeunes diasporas à intégrer cette donnée nouvelle que constitue pour eux l’expérience diasporique et à en tirer des conséquences doctrinales et/ou rituelles ;

elle oblige les fidèles enfin à se ménager de nouveaux espaces dans les lieux de leur dispersion, à en faire reconnaître non seulement la nécessité mais aussi la légitimité par les autorités et les populations-hôtes (cf. le débat sur la construction des mosquées en Europe).

Nous nous trouvons donc bien ici face à une relation multilatérale où chaque groupe d’acteurs se voit attribuer un rôle spécifique.

Il est clair que les diasporas, ou tout au moins certaines d’entre elles, réintroduisent dans les sociétés sécularisées d’Europe une dimension communautaire du religieux à laquelle la plupart de ces sociétés ont renoncé pour elles-mêmes mais vis-à-vis desquelles elles sont appelées à se prononcer s’agissant de groupes minoritaires qu’elles hébergent et dont elles ont la charge. Car il est tout aussi clair que pour les groupes en question et ceux de leurs membres qui se perçoivent comme diasporiques, le religieux diasporique est investi d’une triple fonction qui, le plus souvent, a disparu du paysage religieux autochtone : une fonction communautaire ; une fonction identitaire ; une fonction légitimante.

Le religieux diasporique agrège en effet autour de lui et de ses lieux de culte, des activités diverses : philanthropiques, éducatives, culturelles, voire politiques, qui visent à toucher les catégories de publics les plus larges possibles parmi la population diasporique concernée : les jeunes et les adultes, les couches populaires et les intellectuels, les pratiquants et les laïcs ; qui visent à multiplier les occasions de sociabilité, aux fins d’entretenir et de renforcer le sentiment d’appartenance, la conscience communautaire.

Qui plus est, en intégrant le fidèle dans une “ lignée croyante ”, le religieux inscrit celui-ci dans une histoire, un passé, une origine. Ce faisant, il lui donne une consistance et une épaisseur dans le temps et l’espace. Ce faisant il lui restitue sa dignité, en même temps qu’une légitimité, là où il se trouve.

Enfin, autochtone ou diasporique, le religieux use à peu près partout, dans l’aire occidentale tout au moins, du même langage. Il fait appel à des notions universelles accessibles à tous : le Bien, le Mal, le salut, l’homme, le divin. Il met par conséquent tous les acteurs religieux, quelle que soit leur religion, sur un pied d’égalité. Ce qu’a bien saisi le pape Jean-Paul II, et qui l’a montré en organisant la rencontre d’Assise.

À travers son langage propre, les notions qu’il véhicule, les rites, les modes de vie, les calendriers et les divers modes de rapport au temps qu’il propose ou impose, le religieux ouvre un espace de sens, de gestes, d’être au monde/à soi et aux autres, qui transcende l’espace physique et les distances. Ce faisant il permet d’être partout chez soi, y compris hors de chez soi.

Cela étant, le religieux n’est pas seul à offrir aux groupes diasporiques cette possibilité de dépassement de leurs conditions objectives. La technologie moderne produit des effets du même ordre. En mettant des moyens de communication et de circulation performants à la portée de tous, elle a aboli le temps et les distances. Moyennant quoi, les sociétés se sont décloisonnées et les modes de déplacements individuels ou collectifs se sont démultipliés. De fait, la bipolarité conceptuelle et idéologique entre centre et diasporas, ici et ailleurs, qui structurait traditionnellement le fait diasporique, n’existe plus, sauf exception. De nos jours, les aller-retour, les visites, les voyages d’affaire, les séjours répétés au pays ou à l’étranger, sont monnaie courante. Qui plus est, les nouveaux moyens de communication à distance permettent aux diasporas d’étendre, d’intensifier, de renforcer leurs réseaux, voire de constituer des “ communautés virtuelles et/ou à distance ” unies par la seule magie de la technique. Ce faisant, la condition diasporique s’en trouve dédramatisée, la notion d’exil relativisée, l’idée du retour désabsolutisée et désutopisée.

Conclusions

1) L’approche en termes de diaspora opère un déplacement du regard. Elle s’attache à saisir les logiques des acteurs plutôt que celle des institutions ; elle prend acte de la présence de ces nouveaux acteurs collectifs qui, leurs devoirs civiques étant reconnus et acceptés par eux, font valoir leur droit, et la légitimité de ce droit, d’être de plusieurs lieux, de plusieurs mémoires, de plusieurs fidélités à la fois ; elle prend acte du fait que des groupes et des individus s’inscrivent dans des processus de références, d’identifications, d’appartenances plurielles, à partir de registres eux-mêmes pluriels où l’ethnique et le religieux se trouvent engagés au même titre que le politique et le civique. Questions : comment intégrer ce type de fonctionnement pluri-référentiel et à plusieurs niveaux dans le cadre européen, c’est-à-dire dans un espace qui, à bien des égards, continue à se penser et à se représenter comme stable et homogène et à considérer les références identitaires des hommes et des femmes qui y vivent et y circulent comme fixes et exclusives ?

2) La présence de ces nouveaux acteurs collectifs pose, sous une forme renouvelée, à nos sociétés démocratiques et sécularisées, la question de la légitimité, de la place, de la fonction du religieux, notamment d’un religieux communautaire et identitaire dans la cité. Or, nous savons qu’au sein de l’Europe, cette question ne fait pas l’objet d’un consensus quant aux réponses qui lui sont apportées ; la France notamment manifeste de fortes réserves, en raison de sa tradition laïque et jacobine, encore profondément ancrée dans les mentalités.

3) Néanmoins, le fait diasporique est devenu un phénomène quasi-universel de notre époque. On ne compte plus aujourd’hui les diasporas dans les centre-villes et les périphéries urbaines, en Europe et hors d’Europe. Leur présence et leur multiplication dans les espaces de l’Union européenne nous obligent à repenser à frais nouveaux les cadres politiques à l’intérieur desquels l’Europe moderne s’est construite, à savoir l’État et la nation, de même que ceux à partir desquels elle envisage son avenir, fédération ou région.

Le fait diasporique appelle les pays de l’Union européenne qui accueillent ces hommes et ces femmes venus d’ailleurs et qui désirent y vivre, à ajuster leurs conceptions de la citoyenneté, de l’intégration, du pluralisme, voire de la laïcité, à cette nouvelle réalité du monde. Il appelle à intégrer dans une même réflexion et dans une prise en compte globale le souci éthique et démocratique inscrit dans la déclaration des droits de l’homme, dans les principes de laquelle l’Europe se reconnaît, la diversité socio-culturelle et religieuse de fait de cette Europe, les évolutions démographiques liées à la circulation des personnes, tant à l’intérieur de l’espace Schengen, qu’entre cet espace et le reste du monde.


Source : Commissariat général du Plan (France).
Institut universitaire de Florence, Chaire Jean Monnet d’études européennes