Je voudrais, au préalable, apporter une précision afin de ne pas décevoir : mon propos ne s’inscrit pas dans une visée prospective, ni même, pour l’essentiel, dans une approche sociologique de la période la plus immédiatement contemporaine. En effet, depuis deux ans et demi, mes recherches s’attachent plus particulièrement au renouveau communautaire protestant d’expression française et c’est dans cette perspective que j’ai été conduit à appréhender l’évolution de la communauté de Taizé, depuis ses premiers balbutiements jusqu’à sa pérennisation comme haut-lieu européen de socialisation chrétienne. Je le précise d’autant plus que si le début de mon propos se hasarde du côté de l’observation sociologique, il ne s’y attarde pas. Ceci étant dit, il me semble qu’il n’est pas indifférent, pour mieux comprendre l’adéquation remarquable de ce dispositif pastoral avec les aspirations juvéniles les plus actuelles, d’envisager le processus de maturation au terme duquel cette sympathie profonde a pu éclore.

La “ communauté de Taizé ” jouit depuis quelques décennies d’une réputation mondiale, d’abord acquise pendant le pontificat de Jean XXIII (1958-1963) en tant que haut-lieu de l’œcuménisme, puis, après le concile Vatican II (1962-1965), comme centre européen de pastorale des jeunes. C’est en effet à la fin des années soixante que ces “ frères de l’Unité ” déjà largement popularisés par les médias nationaux connurent un succès de fréquentation renouvelé à travers l’aménagement aux abords de leur prieuré d’une structure d’accueil de masse, destinée à dispenser à une population juvénile majoritairement comprise entre 16 et 24 ans, un programme hebdomadaire permanent d’enseignement catéchistique et de recueillement spirituel. La communauté rassemble ainsi tout au long de l’année dans le village clunisien qui lui a donné son nom, jusqu’à 6 000 adolescents européens par semaine et entre Noël et le Jour de l’An de 70 000 à 110 000 “ pèlerins ” au cœur d’une mégapole européenne (en décembre dernier le rassemblement a eu lieu à Barcelone, cette année il se tiendra à Budapest). On comprendra aisément que devant pareille consécration populaire, les personnalités du monde ecclésial ne se soient pas tenues en reste : pour prendre une date butoir symbolique, depuis la visite éclair du Pape le 5 octobre 1986 à l’occasion de son séjour dans la région lyonnaise, frère Roger, fondateur et prieur de la communauté, accueillit en avril 1989 les responsables de la Fédération Protestante de France, en août 1990 le pasteur Emilio Castro, secrétaire général du Conseil œcuménique des Églises (rassemblant 311 Églises soit 450 millions de fidèles) et en septembre le cardinal Decourtray, primat des Gaules ; deux ans plus tard, c’est au tour de l’archevêque de Canterbury, Mgr Carey, accompagné de mille jeunes anglicans  [1] et pour clore une liste que nous sommes bien loin d’épuiser, en avril 1994, l’ensemble de l’épiscopat luthérien de Suède.

Et pourtant, pour qui n’aurait connaissance de l’expérience de Taizé qu’à travers une description objective de ce qui s’y passe, il est probable que l’extraordinaire attraction juvénile que suscite cette communauté ne lui apparaîtrait que plus obscure. Car en somme, présenté grossièrement, le programme taizéen ne propose rien d’autre que la participation aux trois temps de prière commune des moines, entrecoupée de temps d’enseignement et de discussion autour de passages bibliques. Et si l’on s’attache au dispositif d’accueil, là encore ce centre n’a que l’agrément que l’on peut consentir à un immense campement de tentes et de baraques, équipé de façon relativement rudimentaire, pour ne rien dire des repas spartiates auxquels on n’accède qu’en emboîtant le pas à une immense file d’attente. Si l’on ajoute que les séjours y sont généralement prévus pour une semaine entière, que l’emploi du temps quotidien y est relativement dense et que les escapades dans la campagne alentour n’y sont pas encouragées, on peut légitimement se demander par quel miracle des milliers de lycéens et d’étudiants viennent précisément là, se dépayser, fût-ce le temps de courtes vacances, de leur ordinaire de cantines collectives et de contraintes scolaires. À considérer à présent le peu d’engouement – pour employer un euphémisme – des jeunes chrétiens à l’égard des rendez-vous dominicaux, on peut là encore s’étonner que la perspective d’une cure monastique à haute dose soit a priori de nature à les séduire. Ce qui nous conduit assez logiquement à cette question : comment en vient-on à franchir pour la première fois l’éperon rocheux de cette minuscule localité bourguignonne, au faîte de laquelle cette communauté pas tout à fait comme les autres a élu domicile depuis maintenant soixante ans ?

Si dans l’Europe contemporaine, les chemins qui conduisent à Taizé ne manquent pas, de la rumeur lointaine d’une étape spirituelle incontournable à l’encouragement de parents en leur temps déjà épris de cette petite colline, on peut pourtant avancer qu’aujourd’hui encore, au moins pour la France, c’est à travers les réseaux de socialisation chrétienne, mouvements ou plus généralement aumôneries, qu’on reçoit les premiers échos de cette destination manifestement très recommandable. L’autorité naturelle des aumôniers et des animateurs pastoraux n’est donc sans doute pas hors de cause dans le succès remporté par ce haut-lieu. Mais cette capacité de persuasion peut-elle réellement suffire à drainer là, à elle seule, une foule aussi hétéroclite de jeunes dont une proportion non négligeable ne s’identifie que de façon très approximative à sa confession d’origine, pour autant qu’il y en ait une ? En réalité, quelle que soit la considération qu’on leur accorde, il est une forme d’invitation qui emporte l’adhésion de façon autrement plus décisive que celle de ces aînés : il s’agit du témoignage des pairs. Encore convient-il de savoir de quelle manière un adolescent peut parvenir à en convaincre un autre, probablement tout autant empanaché d’indépendance que lui, à le rejoindre dans une équipée aussi douteuse. Pour autant que je puisse en juger, l’entraînement opère à deux niveaux. Le premier qui est de l’ordre du discours est pourtant immédiatement confronté à la défiance spontanée de cette génération vis-à-vis de toute forme d’embrigadement dans ce qui pourrait s’apparenter à un système hétéronome de sens (parti ; syndicat ; confession ; etc.). C’est un fait avéré en effet que cette population, tout spécialement, perçoit toute forme de militantisme comme introduisant un artifice de nature à gravement compromettre l’authenticité d’une relation. Les jeunes taizéens, qui ne se distinguent pas de leurs camarades sur ce point ne s’y trompent pas et le type de témoignage qu’ils sont généralement enclins de produire atteste plus qu’il ne réfute cet état de fait. S’ils recourent éventuellement à des éléments d’ambiance, au nombre desquels le caractère cosmopolite du lieu et l’atmosphère propice à la rencontre tiennent une place de choix, la tonalité globale de leur propos se résume bien souvent en une manifestation d’enthousiasme présentée en ces termes : “ C’est extraordinaire, il faut que tu viennes, impossible de comprendre autrement ! ”. Si l’on pourrait être tenté de distinguer dans cette injonction abrupte une perte totale de discernement résultant précisément d’une forme pernicieuse d’endoctrinement, le caractère minimaliste de cet argument, ne s’encombrant pas de discours “ importés ” mais affichant un épanouissement personnel incontestable, suscite généralement, pour le moins, une certaine attention. Mais il va de soi qu’il prend encore une toute autre dimension lorsque plutôt que de se présenter sur le mode du témoignage immédiat, il répond à une question explicitement posée sur la nature de l’expérience vécue. Or, qu’elle soit inconsciente ou affectée à dessein, la connivence patente et parfois totalement improbable entre les membres d’un groupe ayant tenté l’aventure appelle immanquablement leur entourage, chrétien ou non, à ce type d’interrogation. Il est dès lors plus confortable de décliner dans le détail les divers aspects de leur séjour et si leur interlocuteur leur paraît disponible à ce genre de considération, d’aborder la pratique des offices qui en réalité constitue rétrospectivement – exception faite d’éventuelles aventures de cœurs – le moment le plus intense de leur séjour. Au-delà des modifications plus ou moins perceptibles et éphémères de leur comportement – enthousiasme ; chants ; ferveur spirituelle ; rejet de la société de consommation ; tenue d’une correspondance internationale ; etc. – la boutique des frères offre aux pèlerins la possibilité d’acquérir toutes sortes de pendentifs comme autant de signes distinctifs qui tissent entre eux hors de Taizé une communauté invisible, et constituent, le cas échéant, une occasion de communiquer leurs impressions en éveillant sur eux la curiosité d’un tiers. Là encore, la nature de ces objets, généralement choisis en vertu de la signification spirituelle qui leur est affectée mais dont le sens reste ésotérique pour les non-initiés, correspond on ne peut mieux au caractère flottant et modulable des identités juvéniles. Ainsi, d’une quantité de pictogrammes auxquels est associé un court verset biblique ou d’idéogrammes grecs et asiatiques exprimant entre autres valeurs universelles la paix, l’espérance, la confiance, l’amitié, le chemin, il est permis à leurs détenteurs soit de révéler le sens et l’origine du pendentif, soit de ne faire valoir que ses seules qualités esthétiques. Il en va de même d’un caillou blanc référant à un passage de l’Apocalypse, d’une croix copte éthiopienne et à plus forte raison encore de la croix de Taizé qui remporte sans doute le plus de succès et semble symboliser une hybridation judicieuse entre la colombe de la paix et la croix chrétienne.

Sans doute, sur l’évocation de cet élan juvénile, la tentation est-elle grande de franchir à notre tour le seuil du haut-lieu pour y glaner par nous même quelques éléments de compréhension. Mais plutôt que de mettre à jour cette mystérieuse attraction à contre-pied de la désaffection croissante des institutions religieuses et abondamment commentée dans les médias confessionnels et nationaux à travers le recours répété à l’expression “ phénomène de Taizé ”, un détour par l’histoire nous semble indiqué. Or si l’on porte son regard au-delà de la période de pastorale de masse, initiée quelques années avant 1968, il apparaît bien vite que Taizé n’a pas attendu cette orientation privilégiée en direction de la jeunesse pour échapper aux catégories d’analyse traditionnelles. Ainsi, lorsqu’en 1947 le jeune hebdomadaire Réforme révélant à son lectorat cette communauté récente titra sur deux pages “ un monastère protestant ”, il pouvait être sûr que l’évocation d’un tel amalgame, à la fois improbable et contre-nature, ne manquerait certainement pas de faire sensation. L’invocation d’un texte encore peu connu de Luther, De votis monasticis, en appoint des articles très favorables du philosophe Paul Ricoeur, de l’écrivain Raoul Stephan et du pasteur Maurice Sweeting – personnalités protestantes qui se révéleront des amis très fidèles de la communauté – n’était probablement pas de trop pour prévenir la défiance, voire l’aversion originelle du protestantisme contre le monachisme, à laquelle le maître de Wittenberg, lui-même moine défroqué du couvent des augustins de Erfurt, avait précisément apporté des arguments théologiques longtemps tenus pour décisifs.

Puiser à la source la plus lointaine de cette aventure nous incline à remonter au cœur de l’été 1939 alors que par le jeu d’alliances frontales, l’Europe était sur le point de basculer à nouveau de divisions intestines vers une guerre globale. “ Les nations et les peuples du monde vont se séparant, les Églises vont se rapprochant… En temps de guerre, de conflit ou de persécution, nous travaillerons à nous encourager mutuellement et à maintenir intacte notre unité chrétienne. ” Prononcé à Amsterdam à l’occasion de la Conférence mondiale de la jeunesse chrétienne, ce mot d’ordre opposant judicieusement les affres d’un nationalisme exacerbé – avec en ligne de mire le paganisme conquérant que constituait le national-socialisme – aux perspectives ouvertes par le mouvement œcuménique en phase de structuration marqua d’une empreinte décisive les engagements de bon nombre de ses 1 500 auditeurs, militants protestants de tous les continents. Sur la liste des membres de ce rassemblement historique, parmi la délégation helvétique, figure un jeune étudiant en théologie, représentant de la Fédération des sociétés missionnaires de jeunesse du nom de Roger Schutz. Quelques mois plus tard, devenu président de l’Association chrétienne des étudiants de Lausanne, ce jeune Vaudois soucieux de prévenir les méfaits de l’individualisme protestant rassembla quelques camarades au sein d’une Communauté des intellectuels chrétiens articulant dans un esprit d’émulation collective et autour d’une règle spirituelle commune, travail intellectuel et vie chrétienne. À l’automne 1940, animé de préoccupations humanitaires et d’une vocation plus radicale qu’il nourrissait déjà secrètement, il acquit en France grâce à un don financier providentiel, un vaste domaine situé quelques kilomètres au sud de la ligne de démarcation où les jeunes intellectuels protestants pourraient venir se retremper dans une atmosphère de discipline et de recueillement spirituel. Finalement seul à occuper régulièrement ce qu’on appela alors la “ maison de Taizé ”, il mit à profit les deux années qui suivirent pour mûrir et éprouver ses desseins, accueillant quelques retraitants, hébergeant les réfugiés qui frappaient à sa porte et travaillant à sa thèse de fin d’étude qu’il entendit consacrer à l’idéal monacal jusqu’à Saint Benoît et sa conformité avec l’Évangile. Inquiété à plusieurs reprises par une police spéciale suspectant à bon droit ses activités clandestines et finalement contraint de rester en Suisse après l’invasion de la zone sud par les troupes allemandes, Roger Schutz mit cette période de repli à profit pour parfaire la structuration de son groupe, rapidement rebaptisé “ communauté de Cluny ” en référence à la prestigieuse abbaye bénédictine à proximité de laquelle se trouve la gentilhommière de Taizé. Désormais les clunisiens étaient répartis en deux groupes étroitement coordonnés, d’une part, la “ Grande communauté ” rassemblant autour de la même règle initiale et de la réalisation d’une somme de la pensée protestante, étudiants et jeunes professionnels, et la “ communauté résidente ” d’autre part, où de jeunes étudiants aspirant également à plus d’absolu s’engageaient annuellement en vertu d’une vocation particulière et exceptionnelle à la pauvreté, au célibat et à l’obéissance. Mais si en formulant en 1940 son projet de communauté des intellectuels chrétiens, Roger Schutz s’inscrivait pleinement dans l’idéal communautaire de son temps, en revanche l’accent monastique, même édulcoré, du programme qu’il fit paraître en novembre 1942 dans les deux principaux organes protestants de Lausanne et de Genève où il recrutait l’essentiel de ses membres, résonnait aux oreilles d’un protestantisme sourcilleux, au mieux comme une extravagance, au pire comme une provocation. On ne s’étonnera donc pas outre mesure que dans la cité de Calvin, la rédaction de La Vie Protestante, au contraire de son homologue de Réforme cinq ans plus tard, plutôt que de reproduire en titre le nom adopté par cet étrange phalanstère préféra prévenir ses lecteurs des profondes réserves qu’elle éprouvait au sujet de cet emprunt nominal pour le moins équivoque au patrimoine monastique – et par conséquent catholique – qu’incarnait par excellence la cité phare de l’Europe bénédictine.

Aussi paradoxal que cela puisse paraître de prime abord, il me semble qu’il n’est pas indifférent de s’arrêter à cette étape critique de l’existence de Taizé, pour prendre la mesure de certaines des conditions requises à l’émergence et la pérennisation de cet étrange phalanstère alors encore en gestation.

En définitive, à quoi avons-nous affaire en cette fin d’année 1942 ?

Premièrement : un étudiant protestant animé d’une vocation religieuse très hétérodoxe, disposant d’une force de persuasion suffisante pour rassembler un groupe de sympathisants autour de son projet et recevoir une somme substantielle indispensable à sa mise en œuvre ; deuxièmement : une trentaine d’étudiants romands tout au plus, qui dans une Suisse enclavée au beau milieu du troisième Reich triomphant désirent inscrire leur travail intellectuel dans une piété fervente, notamment manifestée par un zèle liturgique d’expression catholicisante ; troisièmement : deux ou trois étudiants convaincus de partager avec l’animateur du groupe la même vocation à une vie communautaire radicale s’apparentant aux formes de vie religieuse catholique.

Rien en principe qu’une institution ecclésiastique confrontée à l’émergence encore embryonnaire d’une “ hérésie ” ne soit susceptible, au moyen d’une dissuasion argumentée ou autoritaire, d’enrayer ou pour le moins de canaliser  [2] Pourtant si les moments de frictions auront tendance à se développer au fil des années, les clunisiens ne se virent pas opposé de la part des autorités institutionnelles genevoises, un front uni et intransigeant  [3

Il est possible qu’on ne prit pas spontanément au sérieux les potentialités de pérennité d’un tel avatar, et que, non sans une certaine condescendance, on préférait d’autant moins brimer cet accès d’enthousiasme juvénile qu’il touchait quelques étudiants en théologie de valeur et que son impertinence, se rapprochant de celle d’autres associations étudiantes telles la Société de Belles-Lettres, avait vocation à rentrer dans le rang sitôt acquise une situation professionnelle. En outre, à Genève, les succès remportés par l’activisme prosélyte redoutable du théologien néothomiste Charles Journet et le charisme pastoral de l’aumônier des étudiants catholiques Edmond Chavaz, dont on s’inquiétait à ce même moment de lui trouver un vis-à-vis protestant, justifiait qu’on témoignât plus qu’à l’accoutumée d’une paternelle bienveillance à l’égard des aspirations propres à cette nouvelle génération.

Un autre élément nous incline à ne pas majorer l’intrépidité apparente du manifeste publié en novembre 1942, à savoir : le parrainage public non négligeable que lui apportèrent d’une part le pasteur très respecté de la cathédrale Saint-Pierre, Jean de Saussure, à travers une prédication radiodiffusée sur la “ signification religieuse de la vie communautaire ” et d’autre part le théologien indépendant Franz Leenhardt dans un article paru une semaine après celui des clunisiens afin de prévenir les critiques les plus attendues  [4]. Il est permis de dire que l’envergure de ces deux personnalités très différentes, membres depuis 1931 d’un groupe de travail théologique totalement informel de sept pasteurs unis par une solide amitié et qui tous occuperont des postes en vue, que ce soit à la Faculté ou dans la direction de l’Église,  [5] tendait à neutraliser toute perspective d’opposition brutale.

Retenons simplement pour l’instant qu’une combinaison de facteurs, conjoncturels (la guerre ; le prosélytisme romain), culturels (les renouveaux du protestantisme), personnels (le charisme d’un leader ; les “ parrainages ”), permit à “ Cluny ” de franchir sans trop d’encombre ce premier barrage institutionnel auquel elle s’exposait avant de prendre contact avec l’Église réformée de France, nouvelle autorité de tutelle officieuse, dès son retour à Taizé à l’automne 1944.

À nouveau, mais cette fois sur vingt ans, la dynamique taizéenne propre, que ce soit au plan interne de sa maturation communautaire ou sur le plan externe de ses initiatives œcuméniques allait entrer de plus en plus fortement en contradiction avec la doctrine et la discipline de l’ERF  [6] Ce processus conduisit insensiblement Taizé à se désolidariser de cette sphère devenue trop étroite et à laquelle elle ne fut jamais organiquement liée, en faveur de la Fédération protestante de France dont elle intégra le Conseil via sa participation active au Département de recherche communautaire fondé en 1963. À partir de 1975, cette participation institutionnelle s’est transformée en une collaboration informelle afin de pleinement affirmer le caractère désormais sociologiquement œcuménique de la communauté, depuis l’autorisation accordée en 1969 par le président de la Conférence épiscopale de France – le cardinal Marty – d’accueillir en son sein des frères catholiques. Dès avant cette prise de distance marquée, en 1971, les déclarations de frère Roger en faveur du célibat des prêtres et d’un ministère universel du pape dans la perspective de l’Unité des chrétiens avaient déjà été interprétées dans de larges milieux protestants comme une marque ultime d’émancipation doctrinale.

Dans le même temps, les années soixante constituèrent pour les frères une période d’activités intenses et surtout suffisamment spectaculaires pour assurer leur avènement dans la presse nationale européenne. À cet égard, la pose en 1961 sur le plateau de Taizé de la première pierre d’une vaste Église dite “ de la Réconciliation ”, et plus encore son inauguration en 1962, l’une et l’autre en présence de nombreux notables ecclésiastiques et politiques, devaient permettre à la communauté de dépasser les réseaux d’information strictement confessionnels pour accéder à une couverture médiatique grand public qu’elle ne devait désormais plus quitter. Mais les prodromes de cette consécration n’allèrent pas sans susciter parmi le protestantisme français l’amertume du fait accompli, qu’exprimèrent en octobre 1960 certains délégués de l’assemblée de Montbéliard, parfois désabusés de ne plus désormais découvrir les initiatives taizéennes les plus remarquables que par voie de presse. En effet, quelques semaines plus tôt, un communiqué, paru notamment dans Le Monde, révélait la tenue en septembre 1960, sur la colline bourguignonne, d’un colloque œcuménique présenté comme historique, qui, après une tentative voisine mais peu fructueuse en 1959, réussit la gageure de réunir autour du thème de “ l’évangélisation de la paroisse et du monde ”, pas moins de huit évêques et une soixantaine de pasteurs. Ce franchissement d’un seuil dans la capacité taizéenne d’accéder au devant de la scène œcuménique, fut confirmé non seulement par la reconduction toujours autonome d’un semblable colloque l’année suivante, mais encore, dans la foulée de la première édition, par l’accueil d’une rencontre tout aussi exceptionnelle à ce niveau de responsabilité, entre le pasteur Marc Boegner, célèbre président de la Fédération protestante de France, et le cardinal Gerlier, primat des Gaules, l’un comme l’autre influents soutiens de la communauté. Ces trois événements devaient à la fois manifester publiquement l’ampleur du travail souterrain accompli dans les contacts avec les instances catholiques et annoncer l’invitation comme hôtes entre 1962 et 1965 de frère Roger et du sous-prieur et théologien frère Max Thurian, aux quatre sessions du Concile Vatican II. À nouveau, cette expérience allait leur permettre de tisser un réseau d’amitiés épiscopales à travers le monde et de conforter leur familiarité de l’appareil romain dont ils obtenaient déjà annuellement depuis 1948 des audiences confidentielles auprès de la Curie et du Souverain pontife. Par ailleurs, ce contexte fut mis à profit pour coordonner de vastes opérations œcuméniques humanitaires en faveur des pays du Sud, animer des retraites ou sessions toujours plus nombreuses en direction des clercs, des foyers mixtes, de mouvements divers, et faire évoluer les camps ou chantiers de jeunesse protestants lancés à Taizé dans la moitié des années cinquante vers une expérimentation modeste et non mixte de pastorale œcuménique en collaboration avec des prêtres et aumôniers. Ainsi, le “ Centre de rencontre ” bâti dans le village voisin de Cormatin en 1959 et animé par les frères dans le but de “ former des hommes qui s’attachent [aux] problèmes de notre temps et exploitent les possibilités constructives de la sociologie contemporaine ”, comme l’Église de la Réconciliation, édifiée par un mouvement de jeunesse allemand soucieux de poser des signes de repentance après l’horreur du nazisme, n’eurent pas longtemps à attendre pour connaître une affluence considérable. À la faveur d’un esprit conciliaire d’ouverture, ce succès populaire offrit encore l’occasion à la communauté d’accueillir alentour en vue d’une participation à la gestion logistique et spirituelle de ce désormais haut-lieu de l’œcuménisme, une maison franciscaine, un petit centre monastique orthodoxe, quelques sœurs de diverses congrégations catholiques et de la Communauté protestante de Grandchamp, pour quelques années encore sa branche féminine.

La question mériterait d’être posée de savoir si l’aboutissement auquel on est en droit de penser que Taizé est aujourd’hui parvenu à travers sa définition de “ communauté œcuménique d’essence monastique ” d’une part et son expérience de centre européen de sensibilisation biblique et de recueillement spirituel d’autre part s’apparente à un accomplissement, pleinement fidèle à la vision originelle de son fondateur ou s’il est la résultante d’un parcours aléatoire et inattendu. En fait, la communauté recourt à l’une ou l’autre de ces analyses selon qu’elle envisage sa vocation existentielle, considérée comme pleinement conforme à l’inspiration fondatrice, ou son ministère pastoral, correspondant cette fois à ses yeux à la gestion d’un état de fait. L’intérêt d’une telle lecture est patent : d’une part elle conforte la stature prophétique du prieur, d’autre part, elle établit la validation populaire de l’entreprise, et par conséquent divine, étant entendu que “ l’Esprit souffle où il veut ”. Se peut-il alors que dans un contexte où l’œcuménisme intra-protestant constituait encore une gageure, que le pari quasi-insolent d’instaurer au sein de la Réforme une expression cénobitique ait pu dès le principe se doubler d’une visée supraconfessionnelle ? À défaut de l’avoir explicitement pensé en ces termes et quand bien même cette utopie qui n’intervint que dans un second temps traversa des périodes de doute et de recul, il est probable, en effet, que le prieur eut précocement, dès les années quarante, l’intuition de cette “ communauté œcuménique d’essence monastique ”, “ parabole de communion ” dont la légitimité au côté des diverses institutions ecclésiastiques apparaît aujourd’hui, vu de loin, comme allant de soi. En tout état de cause, le profond ancrage œcuménique de cette entreprise dès l’origine ne fait quant à lui aucun doute. Ainsi, ayant eu le 2 mars 1941 un second entretien avec Roger Schutz, l’abbé Couturier, grand pionnier de l’œcuménisme et animateur depuis Lyon d’un vaste réseau interconfessionnel d’intercession en faveur de l’Unité baptisé “ Monastère invisible ” pouvait affirmer : “ Une partie de ce que je rêvais s’accomplit. C’est chez mes frères protestants que commence ce "Monastère réel" que je voudrais voir aussi exister chez nous, catholiques. ” Cette satisfaction rejoignait une espérance exprimée six mois plus tôt, soit avant son premier contact clunisien, à la même correspondante, qui n’était autre que la fondatrice de Grandchamp : “ Je pressens que le premier "Monastère réel de l’unité chrétienne", tel que je le pense, sera protestant. ” Oblat séculier depuis 1933 du monastère bénédictin d’Amay-sur-Meuse présenté dans son programme fondateur de 1925 comme une Œuvre monastique pour l’union des Églises et qui ne fut pas indifférente à sa propre vocation œcuménique, l’abbé parlait ici en connaissance de cause, sachant pertinemment par quelles épreuves cette tentative de monastère catholique de l’unité chrétienne eut à passer. Gageons dès lors que son expérience de la conception romaine de l’œcuménisme, placé sous étroite surveillance et uniquement perçu par l’institution comme instrument du “ grand retour ”, associé à une connaissance appréciable de l’ensemble des Églises chrétiennes et de leur capacité respective de tolérance et de sanction à l’égard d’initiatives innovantes et hardies du genre de celles qu’il entendait promouvoir, tendirent à alimenter cette prémonition accordant la primeur au protestantisme. Or s’il est avéré que, malgré de fortes tensions, ses initiatives hétérodoxes ne placèrent jamais sérieusement Taizé et son réseau de sympathie sous les menaces par l’ERF de prise de contrôle ou d’ostracisme qui n’était pas en son pouvoir, il fallut attendre le dernier jour du Concile Vatican II pour qu’un jeune catholique puisse fonder dans le hameau italien de Bose une communauté monastique comparable, qui, depuis 1968, avec la caution du cardinal Pellegrino, compte officiellement quelques frères et sœurs protestants et dispose néanmoins du statut très souple d’association de fidèles de droit diocésain.

En revanche, quel que soit l’engouement tangible des visiteurs, et notamment des jeunes, toujours plus nombreux à passer une journée ou quelques heures sur la colline, ce phénomène ne nous paraît pas pouvoir à lui seul justifier l’organisation à partir de 1966 de grands rassemblements annuels de quelques jours mobilisant de 1 000 à 2 000 adolescents. La conversion progressive de Taizé en un immense forum juvénile à laquelle on assiste à partir de ces années nous semble en effet moins relever d’un vaste ralliement spontané auquel il aurait fallu faire face tant bien que mal, que d’une stratégie de reconquête d’une influence institutionnelle affaiblie, en vue de réactiver un élan œcuménique jugé gravement compromis. En effet, si le Concile tint également une place dans l’engagement de Taizé vers une pastorale de masse, il nous semble que ce rôle doit plutôt s’entendre dans une logique réactionnelle, tant du fait d’une certaine désillusion quant aux avancées œcuméniques déterminantes que le pontificat de Jean XXIII laissait espérer que de l’institutionnalisation de ce mouvement qui tout en consacrant son succès partiel risquait d’enrayer sa progression vers un aboutissement qu’on voulait encore croire imminent. Ce dernier aspect, manifesté par la création d’un Secrétariat romain pour l’Unité des chrétiens décliné au niveau national en commissions épiscopales devenant les vis-à-vis du Conseil œcuménique des Églises, des alliances ou fédérations protestantes et des diverses commissions de relations avec le catholicisme, eut tendance à marginaliser les groupes d’influences informels au sein desquels l’œcuménisme avait prospéré de façon très dynamique et parmi lesquels, nous l’avons déjà vu, Taizé tenait une place non négligeable. Au nombre de ces réseaux autorégulés, il convient de mentionner la cellule de rencontre interconfessionnelle annuelle fondée une fois de plus par l’abbé Couturier en 1942, dont le frère Max Thurian, présent avec frère Roger dès sa première session, assuma longtemps côté protestant une partie du recrutement et de la direction. Ayant comme principe initial de se retrouver pour quelques jours d’échanges théologiques alternativement dans un lieu de retraite réformé et à la Trappe des Dombes, ce groupe pionnier tint entre 1960 et 1970 ses colloques tous les deux ans à Cormatin puis à Taizé même, avant d’élire ensuite définitivement domicile aux Dombes. Or en 1966, la trentaine d’œcuménistes réunis sur la colline juste après le premier rassemblement international, où 1 200 jeunes vinrent définir “ un œcuménisme pour aujourd’hui ”, se sentirent directement interpellés par la motion finale qui la veille de leur arrivée clôturait leur rencontre. L’appel lancé alors au nom de cette assemblée juvénile s’indignait notamment devant le refus de l’intercommunion que le cardinal Béa, président du Secrétariat pour l’Unité des chrétiens, venu tout spécialement de Rome, s’était pourtant efforcé de motiver devant elle. “ Nous sommes inquiets et déçus, avertissait leur manifeste, devant un œcuménisme qui devient trop institutionnel, qui perd son caractère dynamique de marche vers l’unité que nous voulons croire proche. (…) Liés par une vraie communion, (…) nous souffrons de ne pouvoir partager le pain de l’Eucharistie. (…) Et nous attendons des autorités et des théologiens de nos Églises, une nouvelle réflexion qui leur permette de nous donner une réponse positive. ” Contrariant son programme de travail, le “ groupe des Dombes ” adopta donc dès l’année suivante le thème de l’Eucharistie qu’il reprit en 1971, pressé par la même impatience juvénile dont le frère Max se fit alors l’interprète, pour aboutir à la publication aux presses de Taizé d’un premier document d’accord intitulé : “ Vers une même foi eucharistique ? ”. Ainsi, si les doléances des assemblées taizéennes trouvèrent sur ce plan plus d’écho chez des théologiens “ indépendants ” que parmi les hauts responsables de la Curie romaine, il est certain que, singulièrement dans ces années de rébellion contre-institutionnelle, les revendications de la jeunesse, habilement canalisées et reformulées par les frères et toujours plus relayées par les médias à mesure que croissait le nombre des pèlerins, assuraient au prieur, considéré comme le porte-parole ou l’animateur de cette génération tumultueuse, l’écoute attentive de ses interlocuteurs ecclésiastiques.

En effet, entre temps, la jeunesse occidentale à laquelle une conjugaison de facteurs socioculturels – explosion scolaire ; émancipation familiale ; accession à la société de consommation ; communication de masse ; etc. – permit d’affirmer une culture autonome nettement démarquée, avait manifesté à travers les révoltes étudiantes de 1968 le net refus, par une proportion significative de cette classe d’âge, des valeurs de la société industrielle et bourgeoise. Dès lors, plutôt que de délaisser le monastère de Taizé comme relique d’un monde révolu, une bonne partie de ce mouvement de rupture devait au contraire y puiser une formidable source d’inspiration contre-culturelle. Entre autres, l’engagement radical de la communauté comme “ signe de contradiction ” exprimé à travers son orthopraxie œcuménique, comme ses initiatives solidaires en direction des pays du Sud, rejoignaient pleinement cette recherche d’une société alternative universelle où les frontières sociales et identitaires puissent se trouver définitivement abolies. Mais le fait le plus remarquable réside sans doute dans la manière dont frère Roger sut, dès la rencontre de 1966, actualiser ces aspirations encore diffuses, en proposant à la foule assemblée devant lui de concrétiser ses idéaux généreux à travers la création, je cite, “ de petites fraternités, composées de catholiques, d’orthodoxes et de protestants, où l’on partagerait vie et ressources, et où l’on vivrait d’avance une expérience communautaire, dans le but d’aller ensuite en Amérique latine, renforcer les fraternités qui aident des pays où tout est à faire. ” Cette invitation accueillie dans l’euphorie générale allait susciter dans l’année la fondation de 90 cellules plus ou moins permanentes, anticipant de deux années au moins la prolifération des communautés chrétiennes de base dont Danièle Hervieu-Léger a montré qu’elles étaient nées pour bon nombre d’entre elles du souci d’accomplir utopiquement à petite échelle les transformations religieuses et politiques radicales que Mai 1968 s’était révélé incapable d’imposer à l’ensemble de la société. Pourtant, en 1970, alors qu’un an plus tôt l’ex-prieur cistercien de l’abbaye bretonne de Boquen, dom Bernard Besret, s’était laissé emporté hors de la vie religieuse par la dynamique réformiste du mouvement de laïcs radicaux, appelé “ Communion de Boquen ” dont il était à l’origine, le prieur de Taizé adoptant résolument l’option contraire, décida d’interrompre l’expérience des fraternités, celles-ci étant devenues pour la plupart, après “ la rupture ” de 1968 et comme nombre de groupes informels constitués avant les “ événements ”, des lieux de contestation. Cet abandon fut perçu par certains des sympathisants taizéens les plus politisés comme fixant la limite au-delà de laquelle Taizé ne cautionnerait pas leurs revendications contre-culturelles. C’est là toute l’ambiguïté qui allait lui être reprochée dans la presse par divers jeunes militants chrétiens notamment issus de la Cimade (intervenant auprès des réfugiés) ou de l’action catholique spécialisée (la JEC, le MRJC et la JOC) pour lesquels ces rassemblements se résumaient en une vaste entreprise de démobilisation politique. Mais, alors même que venant d’abolir les cellules taizéennes, il semblait effectivement désavouer toute dissidence tranchée, frère Roger eut encore le génie à Pâques 1970, devant 2 300 fidèles auxquels il avait promis l’année précédente “ une joyeuse nouvelle ”, d’orienter leur vitalité militante vers de nouveaux horizons. C’est ainsi qu’il invita la jeunesse à s’inscrire désormais dans l’élan d’un “ Concile des jeunes ” qui tout en se dotant, à travers ses appels à la chrétienté et l’étendue planétaire de son champ d’action, d’une dimension mondiale que cette génération jugeait seule pertinente et légitime, n’en réaffirmait pas moins la centralité de Taizé comme instance coordinatrice d’un réseau international en gestation. Après quatre années de préparation ayant mené sur la colline un flot de plus en plus nourri de pèlerins, ce “ Concile ” allait encore y faire converger pour son ouverture officielle à la fin de l’été 1974 plus de 30 000 d’entre eux, auxquels s’associèrent volontiers un métropolite, un évêque anglican, le secrétaire du Conseil œcuménique des Églises et cinq cardinaux dont les présidents des Secrétariats pour les non-croyants et pour l’Unité des chrétiens. Cette collaboration, magistralement mise en scène, des plus hauts dignitaires chrétiens, devait jeter sur Taizé de nouveaux soupçons, que Jean-Claude Barreau, stigmatisant des relations privilégiées avec l’Église catholique, exprima en ces termes en 1972 dans Témoignage Chrétien : “ Alors que Boquen s’est décléricalisée et est devenue une communion de chrétiens, Taizé ne cesse de se "cléricaliser". ” S’il est incontestable que frère Roger ne s’est jamais autant exposé médiatiquement sur le terrain politique qu’à partir des années soixante-dix, se rendant en URSS, en Chine, au Chili, en Afrique, en Inde d’où il adressait annuellement une lettre attentivement lue par la jeunesse “ conciliaire ”, dénonçant les injustices et invitant chaque chrétien à prendre sa part de responsabilité, il est également certain qu’il n’a jamais prétendu faire autre chose que de poser des actes à portée symbolique destinés, au mieux, à inspirer quelques réformes politiques ou ecclésiastiques. Cette posture modérée nous indique sans doute le seuil que la communauté ne peut franchir sans risquer de gravement compromettre son message fondamental et structurant ad intra et ad extra, d’un engagement religieux radical en faveur de l’Unité chrétienne dont elle veut anticiper par son existence même l’avènement. “ Violence des pacifiques ” en 1968, “ Lutte et contemplation ” en 1972, ces ouvrages du prieur ainsi que les deux “ Lettres au peuple de Dieu ” puis les actes annuels du “ Concile ” rédigés avec une équipe intercontinentale de jeunes, qui tous serviront de mot d’ordre à de nombreux chrétiens pour poser des réalisations concrètes éclairent également sur le cadre et les modalités dans lesquels s’inscrit et se cantonne l’action encouragée. Dès lors, s’il connaîtra encore diverses inflexions et déclinaisons, ce mouvement lancé au tournant des années soixante, qui marque aussi un tournant pour la communauté, inaugure la période qui nous conduit jusqu’à aujourd’hui. Toutefois, à partir de 1980, le prieur semblera encore évacuer l’ultime dimension potentiellement contestataire que représentait le fait de ne s’adresser qu’à la jeunesse, en mettant en veilleuse le “ Concile des jeunes ” pour le remplacer par un “ pèlerinage de confiance sur la terre ” à travers les métropoles européennes, ouvert en principe à toutes les générations. Mais au-delà de la question de la traduction dans les faits de cette ouverture transgénérationnelle, l’inquiétude – pour autant qu’elle ait sérieusement eu cours – des institutions ecclésiastiques ou politiques, quant à la plausibilité d’un appel à la transgression dont frère Roger serait à l’initiative, ne se pose probablement plus depuis déjà longtemps. Enfin, avec l’ouverture des frontières des pays de l’Est, 1989 apporte un nouveau souffle à ces rassemblements qui voient leur effectif doubler en passant de 40 000 à environ 80 000 pèlerins et la participation pour la première fois significative de jeunes orthodoxes. Ce nouveau succès consacre sans nul doute un patient travail de tissage de réseau discrètement instauré par les frères dès 1962 et jamais interrompu depuis. Ainsi, le grand rassemblement tenu à Wroclaw en Pologne en décembre 1989 bientôt suivi par Prague en 1990 puis Budapest en 1991 avait été précédé deux ans auparavant par une première rencontre Est-Ouest à Lubliana en Yougoslavie et par une seconde quatre mois plus tôt à Pecs en Hongrie.

À considérer à présent ce fait peu contestable que l’attraction massive de Taizé s’origine entre 1966 et 1974, il convient immédiatement de constater que la jeunesse – avec toute la prudence qu’il faut accorder à cette catégorie très générique – a pour sa part sensiblement évolué au cours de ces trente dernières années. Dès lors, la congruence de Taizé avec les inflexions de cette génération renvoie-t-elle à l’incomparable souplesse de son système de socialisation, notamment perceptible dans la possibilité offerte à chaque pèlerin de choisir les activités collectives auxquelles il se révèle personnellement le plus sensible – groupe de partage ; groupe biblique ; groupe de travail ; groupe de silence. En outre, le dépaysement liturgique offert par les trois offices quotidiens, au cours desquels une foule cosmopolite de quelques milliers de jeunes entonne, en chœur et en toutes langues, canons et ostinato sur un rythme méditatif, tient, à coup sûr, à travers l’émotion douce et fusionnelle qui en résulte, une place capitale dans l’enchantement enveloppant chaque retraite taizéenne. Mais plus généralement, il nous semble que la pérennité remarquable de ce succès soit essentiellement redevable de l’exceptionnelle variété des registres – spirituels, émotionnels, relationnels, éthiques, esthétiques, interculturels, festifs, etc. – dont dispose la matrice taizéenne pour emporter l’adhésion. Sans doute, cette diversité dont l’amalgame produit l’extrême densité de l’expérience pèlerine est-elle moins à l’origine la résultante d’un projet éducatif élaboré en vue de résultats attendus que l’optimisation d’un potentiel dont la communauté disposait dès les modestes lancements de sa pastorale des jeunes. Ceci étant dit, le programme comme l’espace d’accueil taizéen ne conservent pas, loin s’en faut, une expression figée au fil du temps. Et si les enquêtes de satisfaction de type sociologique semblent étrangères à l’esprit du lieu, les aménagements dont ils sont l’objet y relèvent bien moins du hasard ou de l’expérimentation aveugle que d’une attention très soignée à l’évolution des mœurs et idéaux juvéniles, éventuellement perceptible à l’occasion des entretiens avec un frère, individuellement offerts après l’office du soir ou collectivement avant les départs des groupes. Ainsi, il n’y a qu’à traverser annuellement la colline pour s’apercevoir que les infrastructures sont en perpétuel développement, substituant peu à peu, avec un constant souci d’esthétisme, des constructions en dur répondant aux normes de sécurité et d’hygiène et offrant un minimum de confort au gigantesque campement improvisé des débuts. Cette évolution se ressent également au niveau de l’emploi du temps qui s’est progressivement structuré autour d’une semaine totalement planifiée, jalonnant les activités quotidiennes – offices ; groupes d’échanges ; fête nocturne ; etc. – d’événements ponctuels – forum intercontinental de découverte des cultures chrétiennes du Sud ; rencontre régionale ou nationale permettant une coordination en réseau et une émulation entre les groupes ; prière autour de l’icône de la Croix chaque vendredi ; etc. De la même manière, la relative anarchie des années 1960-1970 favorisant les happenings de toutes sortes a peu à peu fait place à un système d’encadrement plus étroit, notamment à travers l’instauration de groupes bénévoles invitant dans la journée les retardataires ou récalcitrants à rejoindre leurs activités respectives et veillant après minuit au respect d’un couvre-feu théorique bien difficile à traduire dans les faits. Cette accentuation du contrôle des personnes, accompagnant une matérialisation toujours plus prononcée de l’espace et une organisation plus précise du temps traduit sans nul doute une évolution des attentes des jeunes, et tout au moins des pèlerins taizéens. Ceux-ci apparaissent en effet bien moins enclins à se considérer investis d’une mission historique de subversion des valeurs et des structures établies par les générations antérieures que désireux d’exploiter au mieux un dispositif favorisant, en de multiples circonstances et sous leurs aspects les plus variés, la libre confrontation de l’infinie diversité de leurs expériences personnelles.

En ce qui concerne la Communauté, bien qu’elle conserve d’autres champs d’activités – petites fraternités de prières dans quelques pays du Sud, assistance discrète à quelques familles de réfugiés, etc. – cette dynamique nous semble pleinement traduire une spécialisation toujours plus marquée en direction de la pastorale des jeunes et une routinisation du charisme fondateur au terme d’une série d’évolutions relativement sensibles. Par ailleurs, la reconnaissance de ce dispositif taizéen comme haut-lieu chrétien de socialisation européenne vaut désormais au prieur, depuis longtemps consacré grande figure spirituelle du XXe siècle par les médias, de recevoir diverses distinctions honorifiques, comme autant de validations institutionnelles, dont le Prix UNESCO 1988 de l’éducation pour la paix ainsi que les prix Karlspreis 1989 et Robert-Schuman 1992 pour l’unité de l’Europe.


Source : Commissariat général du Plan (France).
Institut universitaire de Florence, Chaire Jean Monnet d’études européennes

[1] Sa visite sera l’objet en 1994 d’une sorte de brûlot intitulé Spiritual Journey (Pilgrimage to Taizé with Young People) dans lequel il affirme notamment qu’à Taizé “ les idéaux chrétiens, rendus obscurs dans tant de nos Églises, sont vécus dans la conviction et la joie ”.

[2] Comme l’Église de Genève s’employait à le faire vis-à-vis de mouvements de jeunesse de tendance fascisante et d’audience nettement plus populaire, dont elle reprit à cette même époque le contrôle avant leur extinction quelques années plus tard.

[3] À tel point que lorsqu’en décembre 1942 la paroisse de la cathédrale Saint-Pierre demanda à la Commission exécutive de l’Église nationale de Genève si la communauté de Cluny était considérée “ comme un groupe de protestants réformés faisant parti de l’Église ou comme une secte ”, la Compagnie des Pasteurs lui fit savoir que sans se prononcer définitivement sur la nature du mouvement, elle lui recommandait de poursuivre l’accueil offert à ses cultes quotidiens, moyennant un contrôle de leur conformité liturgique et pour une période probatoire d’un an, qui lui fut d’ailleurs volontiers renouvelée l’année suivante. Rappelant “ son désir formel de les voir renoncer au titre de Cluny ” la Compagnie déclara qu’il n’était pas opportun de “ décourager de jeunes hommes qui se réclament de notre tradition et qu’anime un désir évident de progrès spirituel et de consécration. ”

[4] “ L’esprit communautaire est-il contraire aux principes de la Réforme ? ”, dans La Vie Protestante ; “ La Communauté de Cluny ”, dans Le Semeur Vaudois, novembre 1942.

[5] On retiendra surtout le professeur d’histoire ecclésiastique Jacques Courvoisier, président du Consistoire en 1942, Max Dominicé directeur de La Vie Protestante et neveu par alliance de la future mère supérieure de Grandchamp, qui deviendra secrétaire général de l’Église nationale de Genève (1959 - ?) ; également : Pierre Maury, président de l’ERF entre 1950 et 1953, Willem Vissert’Hooft, secrétaire général de la Fédération des associations chrétiennes étudiantes (FUACE) de 1931 à 1938 puis du Conseil œcuménique des Églises (COE) jusqu’en 1966 et le professeur Henri d’Espine, président de la Fédération des Églises suisses en 1954.

[6] Ainsi, l’autonomie et la multiplication de contacts de plus en plus cordiaux avec les autorités catholiques locales (Mgr Lebrun et le cardinal Gerlier), une série d’audiences confidentielles à partir de 1948 auprès de la Curie romaine et du pape, l’apparition du statut de frères profès à partir de Pâques 1949, la proclamation du caractère multi-dénominationnel et international de la communauté, la question posée entre 1954 et 1958 des conflits d’autorité possibles entre le prieur et l’Église consacrante au sujet des frères pasteurs, l’organisation discrète – pour ne pas dire secrète – en 1960 et 1961 de colloques réunissant des évêques et une soixantaine de pasteurs et enfin la participation et les déclarations très médiatiques des frères Roger et Max au Concile Vatican II en qualité d’hôtes, constituèrent autant de points de contentieux d’inégales gravités.