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La ciudad ideal

El estudio de las representaciones sobre las enfermedades, constituye por lo tanto, el punto de partida para comprender tanto las medicinas tradicionales particularmente en las sociedades indígenas (el rol de los chamanes, por ejemplo, dueños del conocimiento sobre las terapéuticas para usar esas medicinas que incluyen desde plantas hasta cualquier otro elemento natural), así como los sistemas para entender los fenómenos relacionados con la enfermedad en la sociedad occidental moderna, cómo ella los percibe, clasifica y define.

En un reciente trabajo, el antropólogo A. Acuña realiza una interesante reflexión sobre las relaciones Cuerpo-Cultura donde concluye que:"El cuerpo para cada sociedad, además de un hecho biológico, es un territorio cargado de representaciones en donde permanentemente se construye y deconstruye imágenes culturales, en donde se proyectan señas de identidad y alteridad. Si como se ha sugerido, el cuerpo es un símbolo de la cultura y la sociedad en donde nos hallamos inmersos, pensar y entender el cuerpo nos aproxima a la comprensión del mundo que nos envuelve, a la realidad simbólica que junto con la pura carnalidad forma parte de nuestro ser, dándole a la materia sentido" (Acuña 2001:49).

Asimismo, Acuña elabora una interesante síntesis de las visiones que existen en la literatura occidental y no occidental sobre "el cuerpo en la interpretación de las culturas". Una de sus conclusiones apuntan a "apoyar la idea de que la cultura se halla presente en la estructura social y en las funciones mismas del cuerpo" (2001:39). Al abordar el problema en las sociedades tradicionales y las modernas Acuña también sostiene que: "El sistema médico oficial de la sociedad moderna individualiza y somatiza la enfermedad, interviniendo y manipulando el cuerpo de múltiples formas para lograr la sanación; mientras que en las sociedades tradicionales el cuerpo de las personas se concibe como una prolongación del cuerpo social, buscándose la enfermedad en las redes sociales sobre las que opera simbólicamente para obtener eficacia sanadora" (Acuña, 2001:48).

Por su parte, también en una reciente investigación sobre el papel del cuerpo y el origen de las enfermedades en una sociedad rural tradicional de la cordillera andina (Mucuchíes, Estado Mérida) Rojas (2000) nos habla acerca de la representación del cuerpo en esa comunidad:

Para los mucuchiceros el cuerpo es un sistema en el cual todo está comunicado a través de la sangre, líquido que circula de los pies a la cabeza llevando la vida a todos los órganos; si la sangre se detiene, se detiene la vida. La cabeza es uno de los centros rectores más importantes, en ella se encuentra el cerebro, desde donde se "disparan" las órdenes que los demás órganos y partes del cuerpo obedecen...Otro centro rector del cuerpo está constituido por el abdomen, generalmente denominado barriga, abarca desde la boca del estómago hasta el bajo vientre. Aquí se encuentra el ombligo que es el punto central donde "se recoge y termina el cuerpo" (B. Rojas, 2000:31)

Acercándose a las sociedades amazónicas, y centroamericanas en cuanto a la representación del cuerpo y su relación con el chamán, R. Velázquez (1997) sostiene que: "En la mayor parte de las cosmovisiones aborígenes, el cuerpo del ser humano es un microcosmos y se establece una relación muy estrecha entre el universo y el hombre. Siendo el cuerpo un microcosmos, está unido al macrocosmos, con lo cual se comprenden armónicos contactos. Esta relación se ha prefigurado a través de explicaciones míticas que son mantenidas por el conocimiento chamánico, y su concepción adquiere tal característica de realidad que para ser chamán, en su iniciación, el cuerpo de este es sometido a varias pruebas sacrificiales con una comprensión cósmica. Este sometimiento del cuerpo a la ritualización más diversa se hace con el fin de canalizar la energía primordial y esta interpretación es preponderante en todas las culturas aborígenes. Bajo esa concepción cosmogónica, el cuerpo está conformado por infinidad de caminos y está a su vez asociado a la voluntad de la Madre Tierra, Madre originaria, lugar del cual procede el cuerpo y especialmente el cuerpo femenino, para entrar en los procesos de procreación y la fertilidad" (Velázquez, 1997:20).

Entre los Yanomami, J. Chiappino afirma que: El hecho más relevante en la forma como las sociedades amerindias tienen de concebir el cuerpo por oposición a la nuestra, es que la acción depende totalmente de la intervención de entidades particulares que llamamos "espíritus auxiliares". Toda actividad del orden que sea motriz o psico-sensorial, es función de espíritus auxiliares específicos que vuelven al cuerpo apto para realizarla. Lo consiguen gracias a las propiedades dinámicas particulares que cada uno de ellos posee y transmite al cuerpo a fin de producir en él los comportamientos deseados. Estas entidades fueron cuidadosamente seleccionadas por sus antepasados respecto a y éstas últimas se reagrupan en el seno de la actividad que llamamos "shamánica". (J. Chiappino 1997:257).

Mientras que entre los piapoko, Jiwi y los piaroa, Ribas (1997) concluye que: A juzgar por los primeros resultados del análisis de los datos recabados, los dispositivos médicos tradicionales en estas tres etnias amazónicas parecen inscribirse dentro de un modelo holístico del universo... Según esa visión holística del universo, los seres humanos mantienen estrechos nexos de interdependencia con el mundo natural y el mundo sobrenatural. En sus relaciones con cada esfera de la realidad juegan un papel importante los elementos menos tangibles de una persona, especialmente la fuerza, soplo o principio vital (denominado icháini en idioma cháse, pesaï , en hiwi, o uhuru, en wóthïja, y "fuerza" o "ánimo", al usar el idioma castellano) la energía que le proporciona y mantiene la vida.

Esta energía está presente en cada elemento del universo, mostrando peculiaridades en cuanto a su naturaleza y manifestándose en mayores concentraciones en la composición de ciertos astros (como sucede con el sol), animales (por ejemplo en las abejas, según los wóthïja), plantas (sobre todo, en aquellas con propiedades alucinatorias, según todos los grupos), minerales(petroglifos, piedras con pinturas rupestres, ciertas rocas cristalinas), entidades sobrenaturales y seres humanos sometidos a una estricta disciplina. En los seres humanos, la fuerza actúa proporcionándole vitalidad al cuerpo, al elemento material o tangible de la persona, garantizando la cohesión entre éste y el espíritu o alma, elemento menos tangible del individuo, constituido por una materia menos densa".(P. Ribas 1997:37-38).

En el caso de los Kurripako -pueblo Maipure-Arawako del Noroeste Amazónico- como veremos más adelante en el mito, el papel de la sexualidad mas bien es depositado en un hombre, El Creador, y es simbolizado por una flauta o trompeta ancestral larga que lleva el nombre del sapo sagrado "Molitu" que representa el poder sexual ya que simboliza el pene del Kúwai. El papel que posee la estructura ósea en los personajes sagrados de las mitologías aborígenes es también de suma importancia ya que El Creador Maipure-Arawako "surgió del hueso". Este aspecto lo destacamos más abajo pero creemos que es conveniente citar lo que afirma Velázquez al respecto: "...existe una concepción muy difundida en distintas culturas aborígenes que explican que es en los huesos donde se encuentra la médula de la energía. Los huesos son lo más perdurable. En la carne y en la sangre existen almas y espíritus, pero tienen la facultad de volatilizarse y hasta de perderse. El alma de los huesos se transforma" (Velázquez, 1997: 21).

Los Kurripako, al igual que otras etnias Arawakas vecinas asentadas en el borde del Guainía-Río Negro, al suroeste del Estado Amazonas se ubican dentro de los pueblos que explican de manera más holística y menos dicotómica las posibles contradicciones cuerpo-alma y naturaleza-cultura ya que más bien, las sagas mitológicas que explican la etnogénesis de esta sociedad a partir del Cuerpo del Creador, constituyen el protomodelo a través del cual se integran las esferas cuerpo-alma-naturaleza-cultura apelando al simbolismo cultural para explicar la simbiosis y síntesis de todas estas relaciones.

Hace algún tiempo en los salones de clases de Antropología de la UCV nos tocaba discutir la obra de Lucien Levy-Brühl ("La Mentalidad Primitiva", 1978) quien se empeñaba en señalar que los pueblos indígenas no tenían la capacidad de desarrollar conceptos o un pensamiento abstracto. Otro autor clásico, también de la misma etnología occidental, B. Malinowsky (1964) consideraba que "En una lengua primitiva, toda estructura gramatical carece de la precisión y definitud de la nuestra...En la estructura de las frases, la simplicidad (subr. n.) extremada, oculta una buena dosis de expresividad...".

Uno de los primeros antropólogos que le salió al paso a estas falacias fue C. Levi-Strauss quien en su obra "El Pensamiento Salvaje" (1970) consideraba errónea la presunta incapacidad de los pueblos indígenas de elaborar un pensamiento abstracto. En Venezuela, el primer antropólogo que destacó la invalorable contribución de los pueblos indígenas, especialmente amerindios al pensamiento y cultura ecuménicas fue el colega (UCV) Filadelfo Morales (1995) comenzando a usar el término etnoinvestigación en los círculos académicos pero divulgándolo también en las escuelas.

El término ethnos, referido a pueblo fue el recurso que utilizó el científico occidental para tratar de situar ese inmenso acervo etnocultural patrimonial que el "civilizado hombre blanco" siempre trató de enterrar o como se dice ahora, de invisibilizar, (el "México Profundo" de Bonfil Batalla), dejando egoísta y calculadoramente que sólo sus saberes fuesen considerados como tales. Allí está la base de todo el imperialismo...o la globalización del Mundo que aun no termina, pues en estos momentos el Emperador del Universo continúa exterminando pueblos y civilizaciones que se opongan a la diversidad y que...por supuesto, dispongan, por designios de la naturaleza, de los minerales estratégicos necesarios para alimentar sus industrias y tecnología. El reparto del botín continúa.

Volviendo a esos otros saberes, que muchos científicos occidentales no terminan de aceptar como ciencias y tecnologías propias sino "Alternas", es bueno recordar las palabras de la historiadora Henrriette Arreaza (2002) cuando afirma: "Pero hasta hace poco, y aún hoy, ha imperado en nuestro continente el prejuicio colonial de condenar como irracional todo aquel rasgo que devele signos culturales propios, no europeos. Tiene también el castellano del conquistador sus palabras para referirse con desprecio a otras culturas. La casa del indio, por ejemplo, obra arquitectónica de singular belleza, orientada cósmicamente, liviana, fresca y flexible como los materiales de ambiente, ecológica, integrada, amplia, para el colectivo. No es una casa, es un rancho.

La fauna de la selva, la maravilla de los insectos, el colorido de las mariposas, la majestuosidad de las especies, toda esta milagrosa complejidad es designada con el vocablo bichos. La desnudez es inmoralidad, o compasivamente, inocencia, la sencillez, pobreza, la dignidad, orgullo, el amor a la naturaleza, idolatría, sus dioses, demonios. Y las lenguas no son idiomas, son dialectos, en la estrecha y monocromática mentalidad del invasor. Pero esas lenguas, aun siendo eso "poco" que son, hay que erradicarlas, castellanizar se vuelve sinónimo de cristianizar. Puede sonar exagerado pero este desprecio, aún hoy vigente en la mentalidad criolla, sigue marcando, persiguiendo y señalando la particularidad étnica como una mancha, un error, un pecado que hay que borrar..." (2000:120-121)

Morales (1995) afirma que "Son cada vez más numerosos los investigadores que se dan a la tarea de descubrir la visión científica del mundo y de la naturaleza y cuyos resultados están recogidos en revistas internacionales calificadas de etnobiología, etnohistoria, etnomedicina, etnosemántica, etc. Según dichas investigaciones, la observación del ecosistema se caracteriza por ser detallada, global y participada por todos los miembros de la comunidad. La experimentación es fruto de muchas generaciones y se fundamenta en un conocimiento participado, lo cual asegura su continuidad y eficacia; su gran particularidad es tratar de conocer el objeto dentro de su contexto natural y sin destruirlo para estudiarlo, ya que prefiere hacerlo, por ejemplo, sobre plantas y animales interactuantes dentro de la totalidad del ecosistema. Logran así un conocimiento perfecto del medioambiente, que aunado al hecho de la no explotación sino utilización de los recursos naturales, da como resultado una práctica lógicamente derivada de su teoría....Los indígenas, a diferencia de la concepción científica occidental, conciben el mundo cono una totalidad integrada, donde las partes no tienen sentido sino en el todo..." Estamos convencidos que los aportes de los propios indígenas en este campo, demostrará una vez más que existen muchas Otredades para concebir La Ciencias...algún colega quizás podría llamarle "Ciencia Propia".

Bibliografía:

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1964 "El problema del significado en las lenguas primitivas". En: Ogden y Richards El Significado del Significado. Editorial Paidos, Buenos Aires. Morales, Filadelfo
1995 "Etnoinvestigación: el conocimiento científico indígena a la luz de la diversidad cultural". Revista Economía y Ciencias Sociales. Páginas 75-89. Faces-UCV, Caracas.